Monday, 28 December

22:36

Catholic Christmas in China [Catholic Sacristan]

This report from Global Times [source/link]:

Christmas season in North China’s Catholic village
When one enters Liuhe village in Taiyuan, North China's Shanxi Province at this time of year, one can immediately hear the sound of Christmas carols echoing through the streets.
Zhang Jin's shop is located at the entrance of the village. The 28-year-old and his wife were both raised as Catholics.
Normally, they spend their days farming or attending to the shop. But a few times every week, they get up early not to go into the fields, but to go to church.
They are two out of about 7,000 locals that are devoted Catholics. The religion spread here in the late 18th century and has been passed down in their families for generations. The ancestors of these people were merchants who went to Beijing for business and gradually converted to Catholicism. When they came back to their hometowns they naturally formed Catholic communities.
Catholic Patriotic Association, or...?
Liuhe, Shanxi Province, is a village of about 7,000 people, and over 90 percent of the population is Catholic and has been for generations. As Christmas approaches, the villagers prepare for decorations and parades [Global Times]. Photos: Li Hao/GT
Vesting for Mass | Li Hao/GT

Holy Communion (on the tongue!) | Li Hao/GT
Note the hand position!


Procession | Li Hao/GT

Placing statue of infant Jesus in creche | Li Hao/GT

Additional photos: CLICK HERE

Public procession? Public creche? In a communist country, no less! A great witness for Christ!

22:31

Itinerario filosófico de K. L. Reinhold [Ley Natural]

K. L. Reinhold (1758-1826). Filósofo vienés. Publicó un libro sobre "Teoría de la representación".

K. L. Reinhold (1758-1826). Filósofo vienés. Su libro más conocido es “Teoría de la representación”.

Primeros años

  1. Karl Leonhard Reinhold nació en Viena el 26 de octubre de 1757[1], en el seno de una familia modesta y profundamente religiosa. Hizo sus estudios de formación elemental entre los años 1766 y 1772. Al cumplir quince años entró en el Colegio de los Jesuítas de Santa Ana en Viena. Pero esta Orden fue suprimida un año después, el 23 de septiembre de 1773, por el Papa Clemente XIV. Karl tuvo que vol­ver a la casa de sus padres, permaneciendo allí unas semanas.

A finales de noviembre de 1773 entró en la Orden de los Barnabitas (Congregación de clé­ri­gos regulares que desde 1545 aten­día la iglesia de San Ber­nabé en Mi­lán, extendiéndose luego por otros países). En esa Orden estudió durante tres años Filo­sofía y otros tres Teolo­gía. Las bases teóricas de esta enseñanza no eran escolásticas, sino de corte leibniciano.

En 1780 fue ordenado sacerdote. Nombrado maestro de novicios y profesor en los Barnabitas, enseñó filosofía en el Co­le­gio de San Martín, en Mistelbach (1782); y en el Colegio de San Miguel, en Viena (1783). Sus materias académicas eran la lógica, la metafísica y la ética (una filosofía leibniciana); asimismo, elocuencia, matemáticas y física. Entre sus lecturas preferidas en los Barnabitas estaban algunas obras  de Descartes[2].

 

2.  Sus convicciones religiosas habían sufrido en 1783 una merma considerable[3]. En el verano de ese año conoció a Christian Friedrich Petzold, un profesor de lógica y teología que enseñaba en Leipzig y que fue maestro de Fichte (hacia 1780). Tras largas conversaciones, Petzold le invitó a que se fuera con él a Leipzig. Cosa que hizo precipitadamente el 18 de noviembre de 1783, cumplidos los 25 años de edad.

¿Por qué se fue de prisa y corriendo? Había varios motivos entrecruzados en la decisión de Reinhold.

Primero. Según testimonio de Friedrich Schiller, el motivo de su exclaustración fue su enamoramiento de una joven, y ahí empezó su crisis espiritual, enemistándose con el celibato y los votos religiosos[4]. Mas, ¿por qué no se exclaustró entonces? Una repuesta plausible: porque de haberlo hecho, y con sólo sus estudios eclesiásticos, no hubiera podido conseguir una posición social digna, ni disponía de un respaldo económico familiar para mantener una casa. Y optó por aplazar su decisión[5].

Segundo.  Arranca de su amistad con el poeta Denis, antiguo miembro de la Compañía de Jesús, que le puso en relación con Ignaz von Born, otro exjesuita que, como científico mineralogista, adquirió reputada fama, siendo el centro de la vida intelectual vienesa. Von Born impulsó la actividad masónica, y estuvo especialmente activo en la logia Zur wahren Eintracht [Por la concordia verdadera], compuesta por las más importantes personalidades científicas, políticas y literarias de la vida vienesa, entre las que se encontraba el gran músico Joseph Haydn. Dentro de ese círculo escogido, se relacionó Reinhold con las figuras masónicas más importantes de Austria. Parece ser que fue en 1782 cuando entró en dicha logia, siendo pronto nombrado «maestro», siguiendo el dictado de von Born de combatir la superstición, el fanatismo y la vida monástica. Reinhold, presbítero católico, era ya francmasón. También apoyó la reforma de la Congregación Benedictina ‒impul­sada por el emperador José II‒; esa reforma, llamada «josefina», establecía una Iglesia católica nacional sometida al emperador. Y nada tiene de extraño que Reinhold, en esas circunstancias, y por los motivos mencionados, hubiera tenido serias dificultades en la Orden de los Barnabitas, optando por marcharse.

Tercero. La logia “Concordia” fue desapareciendo hacia el 1782, embebida en el movimiento de los Illuminati, sociedad secreta de la época de la Ilustración, anticlerical y opuesta a la influencia religiosa sobre la vida pública, con un régimen parecido al de las logias masónicas[6]. Se fue infiltrando en esas logias austríacas bajo el embozo de “orden ecléctica”. Reinhold entró en los Illuminati con el nombre de “Decius”. Y reconoció más tarde que durante su estado francmasón e “illuminati” en Viena perdió la fe y se hizo ateo. Por ejemplo, escribe a Baggesen: “Tú sabes que Kant, gracias a la Crítica de la razón práctica, me ha purificado y me ha devuelto para siempre la religión que, mezclada seguramente con una superstición grosera y sutil, fue el primer gran asunto de mi vida, desde mi más tierna edad, y que la perdí por causa de lo que yo consideraba entonces como filosofía”[7]. Y en una carta de 1789 a Nicolai: “Durante diez años he estudiado sucesivamente los cuatro principales sistemas que han existido hasta ahora; sucesivamente los he afirmado con un celo lleno de entusiasmo y los he refutado. Partí del supernaturalismo en el que yo había nacido y había sido educado; los jesuitas me enseñaron a defenderlo muy ingeniosamente. Pero lo abandoné por el ateísmo materialista, al que fui convertido por la filosofía leibniciana o teísmo. Finalmente el escepticismo de Hume me hizo rechazar esta filosofía. Durante cuatro años he tenido bajo la pluma la Teoría de la facultad de representación[8].

Sin embargo, esa afirmación de Reinhold, en lo que toca a su materialismo, debe ser matizada. Porque todavía a principios de 1783 se mantenía en el catolicismo reformado, propio del josefinismo, afirmando a finales de 1782 que se puede encontrar “la sana razón en las fuentes de las doctrinas religiosas auténticas”[9] y, a principios de 1783,  que “se puede ser a la vez filósofo y cristiano”[10]. Su crisis vital debió acontecer, pues,  mientras llevaba el hábito de su orden; y no es descartable, además, que una joven se cruzara en su camino.

Cuarto. En el otoño de 1783 llegó hasta el gobierno el rumor de que habían desembarcado en la logia “Concordia” algunos “illuminati” que eran peligrosos para el Estado. Por miedo a las represalias la orden suspendió  internamente toda actividad. Y Reinhold probablemente pensó, con verdadero temor, que se acabaría sabiendo que él pertenecía a esos “illuminati”. Este temor pudo determinar que decidiera abandonar Viena rápidamente. La invitación de Petzold contribuyó eficazmente a ello. Pero después de su huida fue sostenido financieramente por la logia.

 

3.  Así pues, en noviembre de 1783 se exclaustró y, apoyado por la logia mencionada, viaja a Leipzig, donde oye a Platner.

Al año siguiente (1784) se traslada a Weimar y, estimulado por J. G. Herder, se convierte al protestantismo. Conoce a Wieland y colabora en su revista Der Theuscher Merkur [El Mercurio Alemán]

En 1785 se casa con la joven Sophie Katharin Susanne, hija de Wieland. El tenía 27 años y ella 16. En ese período estudia también la Crítica de la razón pura de Kant (publicada en 1781), sin dejar de relacionarse con los “illuminati” de Viena. Incluso en 1786 profesa ya abiertamente la filosofía de Kant y redacta para el “Theuscher Merkursus Briefe über die Kantische Philosophie [Cartas sobre la filosofía de Kant] que le hicieron célebre. Propuso en esas cartas que la Crítica de la razón pura fuese leída de atrás hacia delante, si se quería entender cabalmente el propósito de ese libro. En ese año nace su hija Carolina.

En 1787 es nombrado profesor extraordinario de Filosofía en la Universidad de Jena, por recomendación de Herder. Y es desig­nado prefecto de la Orden de los Illuminati[11]. En 1788 nace su hijo Karl, año en que Kant publicó su Crítica de la razón práctica.

Reinhold reconoció que “al final de un período de muchos años, durante el cual había sucesivamente acogido y rechazado todos los sistemas principales de filosofía, no había podido ponerse de acuerdo conmigo mismo, salvo en que la metafísica era más que un plan, dudando en ponerse de acuerdo o con la cabeza o con el corazón, sin llegar a producir una sola concepción que pudiera satisfacer al mismo tiempo las profundas exigencias de una y otro”[12]. Gracias a la lectura de Kant, empezada en 1785, “quedaron perfectamente satisfechas sus dudas filosóficas, tanto para la cabeza como para el corazón”[13], especialmente porque concernían “a las verdades fundamentales de la religión y de la moral”[14]. Y consideró que algunos masones “illuminati” se oponían a Kant por el apoyo que éste otor­gaba a la religión. Pero no por eso se alejó Reinhold de la citada orden.

Es más, a partir de 1792, convencido de que la Crítica de la razón práctica (1788) de Kant había purificado la religión, haciéndola aceptabe para un ilustrado, se acercó decididamente a la postura de Fichte, quien en su Ensayo de una crítica de toda revelación, había culminado el esfuerzo kantiano: el pensamiento trascendental habría superado en él, según Reinhold, el ateísmo naturalista (aunque en ese trayecto hubiera anulado cualquier traza de religión sobrenatural).

En la biografía filosófica de Reinhold podrían diferenciarse algunos momentos especulativos, que van desde la formulación clara del llamado «principio de la conciencia», inspirado en Kant,  a la elaboración de un “realismo racional”, inspirado en Jacobi y Bardili. En sus últimos años se ocupó de algunos puntos de la «filosofía del lenguaje».

 *

 Filosofía de la “representación”

Comienza Reinhold su andar filosófico firme en el año 1789, con la publicación de su fundamental libro, de clara inspiración kantiana, sobre  la teoría de la facultad representativa: Versuch einer neuen Theorie des menschlichen Vorstellungsvermögens [Ensayo de una nueva teoría de la facultad representativa humana], donde formula su famoso “principio de la conciencia”: «la representación es, en la conciencia, distinguida del sujeto y del objeto y referida a ambos». En esta concepción de la representación han visto algunos autores analogías con la contemporánea fenomenología de Husserl. ¿Qué se proponía en ese libro?

Reinhold reconocía que Kant había explicado las actividades que concurren en el conocimiento humano y, con ellas, las leyes que las rigen. Pero en lo que respecta a la validez de sus supuestos y consecuencias dejó abierta una cuestión importante. La Crítica de Kant partía de un  hecho indubitable: que existen en nosotros conocimientos de la razón y conocimientos de la experiencia; y se propuso la tarea de explicar la posibilidad de ambos tipos de conocimiento, deseando fijar su constitución, su extensión y su relación entre sí. Indicó cómo la experiencia es posible en nosotros por el hecho de que nos es dada una materia sensible mediante una excitación de nuestra sensibilidad, y que por la actividad propia del entendimiento quedaba configurado un mundo fenoménico ordenado, siguiendo ciertas leyes. La Crítica determinó de esta manera lo más propio del puro conocimiento matemático y filosófico, así como su relación con lo empírico. Estableció el puro saber trascendental, indicando  las capacidades internas y los modos de conocer existentes antes de toda experiencia; realizó una abstracción de las contingencias que se adherían a los contenidos azarosos de nuestra representación y aplicó una reflexión sobre su forma necesaria y permanentemente idéntica.

Finalmente en toda su investigación Kant partía, según Reinhold, de un supuesto implícito, a saber: que para nuestro conocer teórico solamente podía haber un objeto tematizable cuya materia nos fuese dada por medio de la afectación de la sensibilidad. Un supuesto que es también, para Kant, una hipótesis indemostrable. ¿Por qué ocurre esto? pregunta Reinhold. ¿De dónde sabemos con seguridad que nuestro espíritu está ligado a una materia sensible y a las formas kantianas de la sensibilidad y del entendimiento? La Crítica no ofrece una respuesta satisfactoria a esto, limitándose a decir que, para el hombre, únicamente de ese modo se hace posible la experiencia real. En la diversificación de la facultad cognoscitiva comparecía un problema que estaba sólo indicado, pero no resuelto. Este es el punto al que había llegado la investigación analítica de Kant, quien no llegó a derivar de nuestras condiciones internas el ámbito del conocimiento humano. Y esa era una tarea pendiente en su sistema, señaló Reinhold.

Había, pues, en la obra kantiana un punto aceptado sin pruebas, presionado quizás por su laborioso camino analítico; mas era preciso detectar los últimos fundamentos o principios que le habían llevado, de manera natural e inconsciente, a la doctrina trascendental: había que dejarlos claramente determinados como los más altos principios fundamentales. Había que empezar entonces un camino sintético para lograr una intelección satisfactoria de la verdad encerrada en la epistemología kantiana. Y a esa tarea se aplicó Reinhold, para derivar del espíritu humano los principios teóricos y prácticos de la filosofía. Esa era la intención básica de su Teoría de la facultad representativa humana (1789), la ciencia buscada por él, una doctrina fundamental (Elementarlehre)[15], mientras que la Crítica de la razón pura quedaba como Propedéutica de la Metafísica[16]. Así lo recalcó también en escritos siguientes[17].

Esto significaba que todo lo que la  Crítica de la razón pura había enseñado acerca de la diferencia entre lo trascendental y lo empírico del conocimiento y entre las distintas especies de representación debía ser volcado en el concepto exacto de “representación” como tal (überhaupt), que es el presupuesto necesario. Las notas genéricas de la representación habrían de ser pensadas claramente antes de ser fijadas las notas de las especies principales de nuestro representar, por ejemplo, de la sensibilidad, del entendimiento y de la razón. ¿Cuál es la constitución de la “mera representación” con independencia de la constitución del yo representante y de los objetos representados? Antes de responder quiere Reinhold estar seguro de que las percepciones del sentido, los conceptos del entendimiento y las ideas de la razón no son tratadas en referencia a lo que las distinguen entre sí mutuamente, sino que son derivadas de la representación como tal. Y por este sendero se hallaría el carácter común que las hace precisamente representaciones, carácter que no depende de sus propiedades particulares, y que hace explicable la esencia de la representación. Ese es el carácter común que desea comprender Reinhold para poder deducir de él la necesidad del resultado principal de la Crítica de la razón pura, a saber: que las cosas en sí no son cognoscibles y que de ahí se deriva la doctrina del espacio y del tiempo, de las categorías y de las formas de las ideas[18].

*

Relaciones con su entorno filosófico

Reinhold era un espíritu insatisfecho. Y, como acabamos de ver, pronto se aproximó a la Doctrina de la ciencia de Fichte; pero también un poco más tarde a la Filosofía de la fe de Jacobi, buscando una mediación coherente entre razón práctica y razón teórica. En 1790 publica Beyträge zur Berichtigung bisheriger Missvertänd­nisse der Philosophen I [Contribuciones para corregir los anteriores malentendidos de los filósofos]. Reaparecen en forma de libro sus primeras cartas o Briefe über die Kantische Philosophie (I).

Pasa a ser profesor ordinario supernumerario en Jena (1791). Se implica más en la filosofía kantiana. Fue maestro de Novalis, Her­bert, Erhard, Fernow, Forber y Niethammer. Profundiza en lo que él llamó su Elementarphilosophie [Filosofía fundamental], de inspiración kantiana, publicando Über das Fundament des philosophischen Wissens [Sobre el fundamento del saber filosófico], un libro claro y  cen­tral en su pensamiento. Un año después (1792) sale otro volumen de sus Cartas o  Briefe über die Kantische Philosophie (II),  lleno de talento.

En años sucesivos se fue convenciendo de que su Teoría de la representación ofrecía puntos difuminados; y se vio forzado a reparar algunas deficiencias y a completar muchas afirmaciones, presionado por los ataques que le venían tanto de discípulos kantinanos como de opositores a esa doctrina. A esa tarea respondían ya en parte los artículos publicados en sus dos volúmenes de Contribuciones (Beyträge) para aclarar malentendidos (1790 y 1794), así como el Fundament del saber filosófico (1791).

En 1793 es nombrado profesor ordinario permanente en la Universidad de Kiel (ciudad septentrional adscrita a la corona da­nesa). Publica el segundo volumen de sus Beyträge zur Berichtigung bisheriger Missver­tändnisse der Philosophen. Nace su hijo Ernst.

En Kiel tiene una vibrante acogida universitaria. A sus clases asisten unos 400 alumnos, de un total de 850 matriculados.

En el año 1795 sale la segunda edición de su Versuch; nace su hijo Friedrich.

Le sigue una intensa vida académica y publica algunos libros importantes: edita en 1797 una selección de ensayos, con el título Auswahl vermischter Schriften [Selección de escritos varios] que con­tiene su amplio ensayo Abhandlung über den gegenwärtigen Zu­stand der Metaphysik und der transscendentalen Philosophie über­haupt [Tratado sobre el estado actual de la metafísica y de la filosofía trascendental en general]. El ensayo tiene gran interés para entender la filosofía que arranca de Kant.

Tres años más tarde (1798) publica Verhandlungen über die Grundbegriffe und Grundsätze der Moralität aus dem Gesichtspunkte des gemeinen und gesunden Verstandes [Debates sobre los  fundamentales conceptos y principios de la moralidad, desde  la perspectiva del común y sano juicio].

Describe en 1799 las incongruencias de la nueva filosofía: Über die Paradoxien der neuesten Philosophie [Sobre las paradojas de la novísima filosofía]. Y en esa misma línea de interés publica Sendschreiben an J. C. Lavater und J.G. Fichte über den Glauben an Gott [Misiva a Lavater y Fichte sobre la fe en Dios].

*

Realismo racional: el pensar como pensar (Denken als Denken)

1.  A partir de 1800 mira con interés el «realismo racional» suscitado por C. G. Bardili ‒primo de Schelling‒ y por J. F. Herbart. Desde esta perspectiva va relacionando agudamente la línea de filosofía trascendental que va de Fichte y Schelling hasta Hegel. A partir de 1981 se atreve a publicar una interesante panorámica filosófica en forma de revista: Beyträge zur leichtern Übersicht des Zustandes der Philoso­phie beim Anfange des 19. Jahrhunderts. [Aportaciones para comprender fácilmente el estado de la filosofía a comienzos del siglo XIX]. En ella interviene Bardili, Jacobi y Köppen. Y asoman allí primeros escritos de Hamann. El mismo Reinhold es el autor de varios cuadernos[19], donde se proponía hacer una exposición sistemática del realismo racional, purificado de los errores diseminados en el libro de Bardili.

Como se apuntó antes, la filosofía crítica de Kant fue presentada en forma de sistema por Reinhold en su Teoría de la facultad de representación (Jena, 1789); en ella expone que el principio de la representación funda todas las formas de la conciencia y de la realidad.

A los cinco años de esta publicación es editado, también en Jena, el Fundamento de toda la teoría de la ciencia de Fichte (1794), donde desarrolla y perfecciona la tesis reinholdiana de la necesidad de un primer principio originario; ese principio es, para Fichte, una Thathandlung o acción prístina, acto de autoposición, el cual es captado por intuición intelectual, haciendo posible el desarrollo del sistema y la elaboración del método apropiado . Este enfoque produjo un impacto increíble entre los alumnos. La filosofía vino a ser, entre ellos, el sistema trascendental de Fichte. El mismo Reinhold llegó a reconocer que Fichte se había elevado sobre todos los kantianos a un nivel de máxima perfección.

Enseguida fue contestado el sistema fichteano por Forberg, por Schelling , por Jacobi y por el mismo Reinhold, convertido en un crítico de Fichte.

Forberg  vino a decir[20]  que el primer principio de Fichte, el yo, podría entenderse o bien como un ser real captado por intuición, o bien solamente como una idea omniabarcadora o suprema de la razón, tal como Kant la entendió. Pero no admitía que el hombre pudiera tener semejante intuición intelectual del yo. Además el pensamiento intelectual sólo puede captar lo determinado, siendo así que el yo absoluto fichteano debe estar por encima de toda determinación. El yo, por lo tanto, es una mera idea de la razón o una ficción. Algo que el entendimiento no puede pensar ni puede hacer de ello el principio de una exposición científica. Un absoluto que quiere ser algo determinado pero que en realidad es lo indeterminado, es una tautología vacía que conduce al nihilismo, como pensaba Jacobi[21]. La doctrina de Fichte, según Schelling,  venía a ser una teoría puramente formal, de la que no puede surgir una metafísica concreta. Así lo había pronosticado también Kant en 1799. Y Reinhold acabó reconociendo en 1800 que la teoría de Fichte desembocaba en un idealismo absoluto.

A partir de 1801 Reinhold encara una crítica a la filosofía trascendental y al idealismo; pero lo hace en favor de un nuevo realismo, sin renunciar totalmente a su teoría de la representación. Ese realismo no sería ciertamente el viejo, como el aristotélico, que para fundamentarse iba de las impresiones sensibles a los conceptos; es otro realismo coincidente con Descartes ‒que va del concepto finito al concepto absoluto‒.

El idealismo trascendental que surgió con Fichte tendía a un inmanentismo absoluto que no dejaba sitio alguno a Dios. Así lo había hecho ver Bardili, quien en su Esbozo de una lógica primera indicó que toda la filosofía anterior había ignorado la naturaleza del pensamiento: el acto esencial de pensar consiste en poner la identidad, la cual funda a la vez la identidad del objeto real y la identidad de la representación[22].  Bardili intentaba así afirmar el pensamiento como pensamiento, Denken als Denken: el principio absoluto o Dios. Pero afirmar el pensamiento como saber en tanto que representación ‒lo que habían hecho los idealistas‒ no era lo mismo que afirmar el pensamiento como pensamiento.

Reinhold, siguiendo a Bardili, sostiene ahora que la identidad trascendental fichteana no puede coincidir con el absoluto racional del pensamiento como pensamiento[23].  Adopta para este nuevo enfoque bardiliano el nombre de “realismo racional” (Rationale realismus)[24]. El primer momento especulativo de este realismo racional consistía en probar que la teoría de Fichte era un subjetivismo unilateral que llegaba al Absoluto-Dios por la fe, que no es una vía filosófica, y que se transformaba en un idealismo absoluto inmanentista. El segundo momento del realismo racional, guiado por Bardili, consistía en mostrar que el principio del “pensamiento como pensamiento”  tiene valor epistemológico y ontológico y engendra la evidencia. Este “pensamiento como pensamiento” es Dios, de modo que el conocimiento racional de Dios es el fundamento de todos los demás conocimientos verdaderos.

 

2.  Con gran perspicacia Reinhard Lauth ha indicado[25] que este “pensamiento como pensamiento” (Denken als Denken) hace de la “evidencia de un primer principio” un planteamiento similar al que hizo Descartes en sus dos obras más famosas: el Discurso del método y las Meditaciones de filosofía primera.

Lo primero que debe hacer el filósofo cartesiano es superar no sólo la ganga adosada en las costumbres y prejuicios en que vivimos, sino también la escoria que acarrean nuestros sentidos, nuestra fantasía y nuestra propia inteligencia. “Quien quiera filosofar solamente  sobre el objeto de un conocimiento ‒dice Reinhold‒, sin haber previamente reflexionado filosóficamente  sobre el conocimiento mismo, o no reflexiona ciertamente de una manera filosófica o no reflexiona sino siguiendo los principios de otro filósofo que piensa por sí mismo”[26].

Para superar las dudas que surgían de los sentidos, de la fantasía y de la inteligencia misma acerca de la verdad y la certeza, Descartes afirma que en el “yo pienso” (cogito) no puede hacer mella la duda, pues si me equivoco “pienso”: el objeto del pensamiento puede ser objeto dubitable, pero nunca el sujeto mismo que piensa.

Ahora bien,  en el “cogito” se derriten las dudas, pero no el recorrido fundante del pensamiento. Porque el principio del “yo pienso” es obtenido por la realidad de un ser imperfecto, indigente, finito, el que está sometido a dudas e incertidumbres. Ese sujeto no puede ser el punto final de la progresión del pensamiento, pues también ese yo pensante, en cuanto finito e imperfecto, ha de ser fundamentado. “Para Descartes, como para Platón ‒afirma Reinhold‒ el conocimiento real como tal es la captación de la verdad en el pensar y por el pensar. Descartes afirma que filosofar es pensar sustrayéndose al influjo de la fantasía, y remitiéndose a la verdad originaria que no es otra que la divinidad”[27].

Por lo que Descartes indica que la idea que yo tengo de un ser finito e imperfecto, no puede ser la “primera” (en el sentido de “fundamental”) de mi progresión intelectual en busca de la verdad. Para yo saber que soy “finito” e “imperfecto” he de tener ya en mi pensamiento la idea de “infinito perfecto”, por cuya presencia fundante descubro la imperfección de mi yo finito.  “La realidad del cogito como conocimiento real ‒dice Reinhold‒ no está asegurada sino cuando al pensamiento de la propia existencia como sujeto pensante está ligado inseparablemente el pensamiento de algo diferente, de un ser absolutamente necesario, el pensamiento de un ser que es verdadero absolutamente por sí mismo, por cuyo ser es inmediatamente verdadero el pensamiento a él dirigido, y por medio de este pensamiento el ser pensado del yo pensante como tal es confirmado como verdadero”[28].

O sea, el yo no se eleva a Dios por un razonamiento deductivo, sino todo lo contrario: por el hecho de que la idea de infinito perfecto está en mí, como la perla en su valva, descubro (intuyo) que mi yo, al pensar, está apoyado, fundamentado por la idea de infinito perfecto. Por lo que concluye Reinhold que “la philosopohia prima cartesiana se distingue esencialmente de toda otra metafísica y ontología ‒particularmente de la defendida por la escuela leiniziano-wolfiana‒ en dos cosas: primera, en que  se esfuerza por asegurar la verdad de su concepto fundamental del conocimiento real, antes de darle a  éste el valor de un principio, reduciéndolo a la verdad fundamental para confirmarlo; y segunda, constituyéndose únicamente por el reconocimiento de la divinidad como la verdad fundamental”[29].

Esta realidad necesaria del pensamiento como pensamiento ‒o sea, no del pensamiento como fantasía, ni como inteligencia finita que pone sus conceptos, sino como actualidad de la verdad en el espíritu estima Reinhold que es, como decía Descartes,  “la pura idea de Dios en el hombre, la cual es a la vez un pensamiento desde Dios mismo y también es, entre todas las ideas posibles, la única que posee en sí misma la razón de que se conozca su propia realidad; es lo real absolutamente primero en nosotros, la verdad fundamental, la fuente de todas las demás verdades y certezas, un principio que se confirma en sí mismo y que hace posible toda otra afirmación o toda otra seguridad”[30].

 

3.  Reinhold pone asimismo a disposición del público un epistolario muy preciso sobre la esencia de la filosofía: C. G. Bardilis und C. L. Reinholds Briefwechsel über das Wesen der Philosophie und das Unwesen der Speculation [Epistolario entre Bardili y Reinhold sobre la esencia de la filosofía y el espectro de la especulación]. Y otro libro lógico-metafísico: Etwas über den Widerspruch [Un punto sobre la contradicción].

En 1805 trabaja para establecer las bases filosóficas, que considera insuficientes, del conocimiento de la verdad: C. L. Reinhold’s Anleitung zur Kenntniß und Beurtheilung der Philosophie in ihren sämmtlichen Lehregebäuden [Indicaciones de Reinhold sobre el conocimiento y el juicio de la filosofía en toda su arquitectura doctrinal]

A partir del año 1806 va surgiendo en Reinhold un crecido interés por la crítica lingüística y la filosofía del lenguaje. Así publica Versuch einer Critik der Logik aus dem Gesichtspunkte der Sprache [Ensayo de una crítica de la lógica desde la perspectiva del lenguaje].

Es aceptado en 1808 en la Academia de Cien­cias de Baviera. Se hace además miembro de la logia Amalia de Weimar.

Reitera en 1808 el mismo interés lingüistico: Die Anfangsgründe der Erkenntniß der Wahrheit in einer Fibel für noch unbe­friedigte Forscher nach dieser Erkenntiß [Rudimentos del conocimiento de la verdad en un abecedario para investigadores todavía insatisfechos tras ese conocimiento]. Consigue ser Miembro de la Academia Bávara de Ciencias.

A partir de 1809 aumentan su preocupaciones por la filo­sofía del lenguaje: en tal giro se encuentra: Rüge einer merkwürdigen Sprachverwirrung [Censura de una notable confusión de lenguas]. Y también en 1812: Grundlegung einer Synonymik [Fundamentación de una Sinonímica]

En 1812 es nombrado miembro de los Caballeros de Danebrog (orden de caballería danesa), como recompensa por sus servicios, desde Kiel, en beneficio de los daneses.

Publica en 1816 Das menschliche Erkenntnißvermögen, aus dem Gesichtspunkte des durch die Wortsprache vermittelten Zusammenhang zwischen der Sinnlichkeit und dem Denkvermögen [La facultad cognoscitiva humana desde la perspectiva de la relación mediadora del lenguaje entre la sensibilidad y la facultad de pensar]. En ese año es nombrado Consejero estatal real en Dinamarca.

Y finalmente aparecen dos escritos sobre la verdad. En 1817: Über den Begriff und die Erkenntniß der Wahrheit [Sobre el concepto y el conocimiento de la verdad]. Cuatro años después (1820) edita otra obra sobre la verdad: Die alte Frage: Was ist die Wahrheit? [La vieja pregunta: ¿qué es la verdad?] de gran interés filosófico. Es nom­brado maestro o presidente de la logia Luise en Kiel; aunque ya había formado parte de otras logias alemanas.

Muere en Kiel, el 10 de abril 1823.

 

4.  Entre libros y artículos suman sus escritos más de 150. La editorial Schwabe Verlag Basel está publicando, desde 2007, sus Gesammelte Schriften, Kommentierte Ausgabe, editados por Martin Bondeli.

Sobre el destino de la obra filosófica de Reinhold, debe recordarse que fue el primero que hizo un progreso serio en la senda abierta por Kant, poniendo incluso las bases del idealismo trascendental. A él se refirieron con respeto Fichte, Schelling y Hegel. Mas, por otra parte, algunos neokantianos esquivaron la Elementarphilosophie de Reinhold a raíz de las declaraciones que Kant mismo hiciera rechazando cualquier intento de desplegar la filosofía partiendo de un principio supremo[31]. Pero lo cierto es que como decidido defensor de la filosofía crítica de Kant, y con su teoría de la representación, ofreció ideas importantes a los neokantianos y a la fenomenología de Husserl.

Algunas tesis de su filosofía del lenguaje han sido tratadas por los actuales estudiosos de Bolzano, Wittgenstein y Frege[32].

A partir del año 1970 se ha revalorizado toda su filosofía, según lo testimonian las excelentes monografías a él dedicadas, como la de R. Lauth, Martin Bondeli, A. Lazzari, P. Valenza, V. Stolz, M. Fabianelli, W. Jaeschke y  P. Perconti, entre otros (Cfr. Bibliografía final).

*

Perspectiva de estudio

El presente estudio, que aquí se inicia, enfocará, de modo central, la teoría de la facultad representativa, que, según Reinhold, examina la sensibilidad, el entendimiento y la razón, pero no por referencia a lo que es cognoscible por ellas, ni mucho menos por referencia a lo que es cog­noscible por ellas sólo objetivamente, sino por referencia a lo que es representable en general por ellas[33]. Las formas del representar son formas del conocer, en la medida que son referidas, con las representa­ciones mismas, a los objetos de ellas. Si la Crítica de la razón pura es Propedéutica de la Metafísica, como quería Kant[34], la teoría de la facultad representativa debe llamarse, según Reinhold, Filosofía fundamental (Ele­mentarphilosophie): ciencia de los principios de toda filosofía, tanto de la teórica como de la práctica, tanto de la formal como de la material, pero no de la sola Metafísica[35].

Reinhold participó ciertamente en las disputas sobre la filosofía kantiana. Pero hizo algo más: con sus tesis preparó el terreno al desarrollo del idealismo, especialmente el de Fichte, quien manifestó explícitamente que la teoría de Reinhold fue el primer peldaño necesario para su propia doctrina[36].

En este sentido es estudiado el llamado “principio de la conciencia” y sus implicaciones o condi­ciones internas: la representación misma, el sujeto, el objeto; la materia, la forma; la espontaneidad  y la receptividad del espíritu. Con otras cuestiones enlazadas.

Se ha de de ver la cuestión de la estructura y alcance de la representación en el significado moderno que Reinhold  subraya. Los resultados obtenidos servirán finalmente para hacer una valoración comparativa con los postulados de la filosofía clásica acerca del mismo tema de la representación.

 

NOTAS

[1]      Fecha consignada en el registro eclesiástico de la Schottenkirche de Viena; y en Acta Susceptionis de los Barnabitas.

[2]      Sobre la primera formación intellectual de Reinhold, cfr. Reinhard Lauth: “Nouvelles recherches sur Reinhold et l’Aufklärung”, en Archives de philosopohie, 42.4 (1979), pp. 593-629.

[3]      Robert Keil (ed.): Wieland und Reinhold. Original Mittheilungen. Leipzig-Berlin, 1885, p. 9.

[4]      Brief von Schiller an Körner (29-8-1787). Cfr. Hans Gliwitzky, “Carl Leonhard Reinholds erster Standpunktwechsel”, en Philosophie aus Eninem Prinzip: Karl Leonhard Reinhold, ed. por R. Lauth, Bonn, 1974, p. 17.

[5]      Reinhard Lauth, “Nouvelles recherches sur Reinhold et l’Aufklärung”, en Archives de Philosophie, 42, 1979, p. 597.

[6]      La orden de los Illuminati fue fundada en 1776 por A. Weishaupt, profesor de derecho público y derecho canónico en la Universidad de Ingolstad. Fue suspendida por las autoridades de Baviera en 1785; pero quedó protegida en el Ducado de Sajonia-Gotha-Altenburg. La Orden exigía a sus miembros una obediencia incondicional y ciega, incluso en casos inmorales. Se infiltró en los ámbitos civiles, militares y eclesiásticos. Cfr. Ri­chard van Dülmen, Der Geheimbund der Illuminaten: Darstellung, Analyse, Dokumentation, Stuttgart-Bad Cannstatt, 1975. – Gerhard W. Fuchs, Karl Leonhard Reinhold, Illuminat und Philosoph, Frankfurt am Main, 1994.

[7]      Brief von Reinhold an Baggesen (22-6-1792), en Aus Jens Baggesen’s Brifwechsel mit Karl Leonhard Reinhold und Friedrich Heinrich Jacobi, Leipzig, 1831.

[8]      Brief von Karl Leonhard Reinhold an Friedrich Nicolai,   Staatsbibliothek Berlin,  Handschriftenabteilung. Texto inédito recogido por R. Lauth en  “Nouvelles recherches sur Reinhold et l’Aufklärung”, en Archives de Philosophie, 42, 1979, p. 611.

[9]      Hans Gliwitzky, “Carl Leonhard Reinholds erster Standpunktwechsel”, en Philosophie aus Eninem Prinzip: Karl Leonhard Reinhold, ed. por R. Lauth, Bonn, 1974, p. 32.

[10]    Hans Gliwitzky, Ibidem.

[11]    Reinhold escribía con frecuencia sobre misterios masónicos en artículos especializados. Por ejemplo, en el Journal für Freymaurer (Viena): “Über di kabirischen Mysterien”, en 3./4, Jahrheft 1785; “Über die Mysterien der alten Hebräer”, en 1./4. Jahrheft 1786; “Über die grösseren Mysterien der Hebräer”, en 3./4. Jahrheft 1786.

[12]    C. L. Reinhold, Versuch, p. 53.

[13]    C. L. Reinhold, Versuch, p. 56.

[14]    C. L. Reinhold, Versuch, p. 57.

[15]    No era ajeno el idioma castellano al adjetivo “elementar” (así terminado en «r»). Lo usa, por ejemplo, bellamente Lope de Vega, en un soneto neoplatónico, refiriéndolo al calor originario: «La calidad elementar resiste / mi amor, que a la virtud celeste aspira / y en las mentes angélicas se mira, / donde la idea del calor consiste. / No ya como elemento el fuego viste / el alma, cuyo vuelo al sol admira; / que de inferiores mundos se retira / adonde el serafín ardiendo asiste. / No puede elementar fuego abrasarme; / la virtud celestial, que vivifica, / envidia el verme a la suprema alzarme; /  que donde el fuego angélico me aplica, /  ¿cómo podrá mortal poder tocarme, / que eterno y fin, contradición implica?». Puede apreciarse que “elementar” se refiere a las calidades de los primeros elementos del mundo (fuego, aire, tierra, agua), que son fundamentales o primordiales. El término castellano “elemental” (terminado en «l»), añade al conjunto semántico aludido también el sentido de “obvio”, “fácil”, “evidente”, algo alejado ya de lo que Reinhold quiere decir: lo fundamental. De ahí que estuve tentado en traducir «Elementarlehre» por «Teoría elementar», versión que hubiera sido muy apropiada para el caso.

[16]    “Daß die eigentlichen Prämissen einer Wissenschaft, erst nach der Wissenschaft selbst gefunden werden, ist nichts Neues, sondern eine nothwendige Folge des analy­tischen Ganges, welcher den Fortschritten des menschlichen Geistes durch die Natur desselben vorgeschrieben ist. Die Theorie des Vorstellungsvermögens, welche die Prämissen zur Theorie des Erkenntnißvermögens liefern soll, konnte nur nach der letzteren gefunden werden, obwohl sie, wenn sie ihres Namens werth seyn soll, unabhängig von derselben feststehen und auch denjenigen, welche die Kantischen Schriften entweder nicht gelesen oder nicht verstanden haben, durchaus verständlich seyn muß”. Versuch, Vorrede, pp. 58-68.

[17]    Por ejemplo, Über das Bedürfniß, die Möglichkeit und die Eigenschaften eines allgemeinen ersten Grundsatzes der Philosophie, en Beyträge zur Berichtigung… (1790), vol. 1, pp. 119-142.  Asimismo, Über den gegenwärtigen Zustand der Metaphysik, en Vermischten Schriften (1792), vol. 2, pp. 243-257.

[18]    C. L. Reinhold, Versuch, Erstes Buch  § V, pp. 189 ss. También: Vermischte Schriften, vol II, pp. 257 ss.;  Beyträge vol. I, pp. 142-164.

[19]    1º “Was ist Denken als Denken?”; 2º “Die Elemente des rationalen Realismus oder der philosoophischen Analysis”; 3º “Neue Darstellung der Elemente des rationalen Rea­lismus” (1801); 4º “Elemente der Phänomenologie oder Erläuterung des rationalen Rea­lis­mus durch seine Anwendung auf die Erscheinungen“ (1802); 6º “Neue Auflösung der alten Aufgabe der Philosophie” (1803).

[20]    Friedrich Karl Forberg (1770-1848), “Briefe über die neueste Philosophie”, Philosophisches Journal, 1797.

[21]    F. H. Jacobi (17431819), “Brief an Fichte”, Hamburg, 1799.

[22]    Christoph Gottfried Bardili (1761-1808)), Grundriss der Ersten Logik, Stuttgart, 1800.

[23]    “Was ist das Denken als Deken?”, en Beyträge,  1800, I, pp. 100, ss.

[24]    “Die Elemente des rationalen Realismus oder der philosophischen  Analysis”, Beyträge zur leichtern Übersicht  II, 1801, N. 5. (pp. 179-206); “Neue Darstellung der Elemente des rationalen Realismus”, Beyträge, III, 1802, N. 3 (pp. 128-162); IV/2: “Elemente der Phänomenologie oder Erläuterung des rationalen Realismus durch seine Anwendung auf die Erscheinungen”, Beyträge, IV, 1802, N. 2 (pp. 104-185): “Hat der rationale Realismus mehr als ein Princip?”, Beyträge, IV, N. 6 (pp. 219-224); “Populäre Darstellung des rationale Realismus”, Beyträge, V, N. 1 (1-22). “Rechenschaft über mein Systenwechseln”, Beyträge, V, N. 2 (pp. 23-46).

[25]    Reinhard Lauth, “La conception de la philosophie cartésienne par Reinhold au début du XIXe. Siècle . Ses conséquences pour le développement de la philosophie allemande”,  Archives philosopohiques, 2(1985), pp.191-204.

[26]    «Wer immer über irgend einen blossen Gegenstand einer Erkenntniss philosophirt, ohne über die Erkenntniss selbst vorher philosophirt zu haben, der philosophirt entweder sicher gar nicht, oder er philosophirt nach den Principien eines andern Selbstdenkers». Beyträge, I: «Die erste Aufgabe…», p. 5.

[27]    «Auch Ihm [Descartes] ist, wie dem Platón, die reale Erkenntniss als solche, nichts anderes als die Wahrnehmung im Denken und durchs Denken — das Philosophiren nichts anderes als reines, des Einflusses der Phantasie sich erwehrendes, und auf das Urwahre zurückgehendes Denken —, das Urwahre nichts anderes als die Gottheit». Beyträge zur leichtern Übersicht, I: «Die erste Aufgabe…», pp. 12-13.

[28]    «Dieses, behauptet Descartes, ist nur dann und insoferne erweislich, wenn und inwieferne mit dem Gedachtseyn der eigenen Existenz, als des denkenden Subjektes, das Gedachtseyn eines Andern und zwar des schlechthin nothwendigen Wesens unzertrennlich verbunden ist — das Gedachtseyn eines Wesens, das schlechthin durch sich selbst wahr ist — durch welches Wesen das Gedachtseyn desselben unmittelbar wahr ist, und vermittelst dieses Gedachtseyns auch das Gedachtseyn des denkenden Ichs, als solchen, bewährt wird». Beyträge zur leichtern Übersicht, I: «Die erste Aufgabe…», p. 15.

[29]     «Die cartesianische Philosophia prima unterscheidet sich von jeder andern Metaphysik und Ontologie, insbesondere von der der leibnitzischwolfischen Schule, wesentlich dadurch, dass sie die Wahrheit ihres Grundbegriffes von der realen Erkenntniss, bevor sie denselben als Princip geltend macht, durch die Zurückführung desselben auf das Urwahre zu bewähren versucht, und dass sie sich selber nur in der Anerkennung der Gottheit, als des Urwahren konstituirt». Beyträge zur leichtern Übersicht, I: «Die erste Aufgabe…», pp. 13-14

[30]    «Der reine Gedanke von Gott im Menschen ist dem Descartes zugleich Gedanke aus Gott selber, ist Ihm unter allen möglichen Gedanken der Einzige, der den Grund der Erkenntniss seiner Realität unmittelbar in sich selber hat, das schlechthin erste Reale in uns, das Urwahre, die Quelle aller andern Wahrheit und Gewissheit, und das sich selbst bewährende Princip jeder andern Bewährung und Vergewisserung». Beyträge zur leichtern Übersicht, I: «Die erste Aufgabe…», p. 16.

[31]    I. Kant, Akademie-Ausga­be, VIII, p. 441

[32]    Pierluigi Valenza, “Das Verhältnis zwischen Denken und Sprache in der Spätphilosophie Reinholds”, en Martin Bondeli – Wolfgang H. Schrader (Ed.), Die Philosophie Karl Leonhard Reinholds, editado por Amsterdam/ NewYork, 2008,  pp. 283-301. – Hermann-Joseph Cloe­ren, “Philosophie als Sprachkritik bei C. L. Reinhold. Interpretative Bemerkungen zu seiner Spätphilosophie,” Kant-Studien, 63 (1972), pp. 225-236. -Michael Gerten, “Sprache und System. Zu K .L. Reinholds viertem, sprachphilosophisen Systemwechsel”, en P. Valenza (Ed.), C. L. Reinhold. Am Vorhof des Idealismus, Pisa/Rom, 2006, pp. 167-192. – Pierluigi Valenza,  “Das Verhältnis zwischen Denken und Sprache in der Spätphilososophie Reinholds”, en Bondeli, Martin and W. H. Schrader (eds.): Die Philosophie Karl Leonhard Reinholds, Amsterdam, Rodopi, 2003, pp. 283-301.

[33]    Beyträge zur Berichtigung…, I, p. 277.

[34]    Inmanuel Kant, Kritik der reiner Vernunft, B 108-109, B 869. Una disputa sobre la correcta intelección de esta afirmación de Kant puede verse en Otfried Höffe,  Kants Kritik der reinen Vernunft, 1998, pp. 625-626.

[35]    Beyträge, I, 278.

[36]    Rein­hold mismo hace ese balance de Fichte en su Abhandlung über den gegenwärti­gen Zustand del Metaphysik und der transscendentalen Philosophie überhaupt, inserto en el segundo volumen de su Auswahl vermisch­ter Schriften (1797). En dicha Abhandlung divide la “Escuela crítica” en dos fases: en la primera, los kantianos auténticos creen que Kant había culminado completamente la tarea de la razón en una filosofía como ciencia; y en la segunda, otros kantianos creen que esa tarea sólo fue preparada y gestada por Kant, siendo Reinhold, Fichte y Beck sus continuadores. Aunque Reinhold apostilla que las agudas construcciones de Fichte dieron pie al despliegue del idealismo trascendental.

La entrada Itinerario filosófico de K. L. Reinhold aparece primero en Ley Natural.

21:02

Gospel of St Matthew: Index of posts [Lectio Divina Notes]

For those interested in reading each of the Gospels over a quarter of the year, I've previously posted notes on this blog aimed at allowing you to tackle one section a day for each of the Gospels, with breaks for Sundays and major feasts.

This post provides links to all of my posts of lectio notes/Matins readings on the Gospel of St Matthew.  I've noted where the texts are used in the EF/traditional Benedictine Mass cycle/Commons of Saints).  I plan to add a few notes and fill in the gaps in these ones over the first few months of 2016.

Why do lectio: Chrysostom on St Matthew

St Matthew chapter 1

1:1-17
1:18-25 (Vigil of Christmas: 18-21)

St Matthew chapter 2

2:1-12 (Epiphany; Christmas Day post-communion)

2:1-3
2:4-6
2:7-12

2:13-23 (Holy Innocents: 2:13-18; Second Sunday after the Nativity: 2:19-23)

St Matthew chapter 3

3:1-12
3:13-17

St Matthew chapter 4

4: 1-11  First Sunday of Lent (4:1-11)
4:12-25

St Matthew chapter 5

Mt 5:13-19 (Common of a Doctor)
5:1-16 (Mt 5:1-12, Common of a Martyr)
5:17-32 (5th Sunday after Pentecost: 5:20-24)
5:33-48 (Friday after Ash Wednesday: 5:45-38; 6:1-4)

St Matthew chapter 6

6:1-18
6:16-21(Ash Wednesday)
6:19-34 (Fourteenth Sunday after Pentecost: 6: 24-33)

St Matthew chapter 7

7:1-12
7:13-29  Seventh Sunday after Pentecost: 7:15-21

St Matthew chapter 8

8:1-17  Third Sunday after Epiphany: 1-13  Thursday after Ash Wednesday - Mt 8:5-15
8:13-34 (Fourth Sunday after the Epiphany - Mt 8:23-27)

St Matthew chapter 9

9:1-17 (Eighteenth Sunday after Pentecost: 9:1-8)
9:18-38 (23rd Sunday after Pentecost)

St Matthew chapter 10

10:1-23
10:24-42 (Mt 10:26-32; Mt 10:34-42, Martyr not a bishop)

St Matthew chapter 11

11:1-19   Second Sunday of Advent - Mt 11:2-10
11:20-30

St Matthew chapter 12

12:1-21
12:22-37
12:38-50 (Ember Wednesday of Lent)

St Matthew chapter 13

13:1-23
13:24-33
Fifth Sunday after Epiphany: 13: 24-30
Sixth Sunday after Epiphany: 13:31-35
13:44-58 (Mt 13:44-52, virgin martyr)

St Matthew chapter 14

14:1-21
14:22-36

St Matthew chapter 15

15:1-20 Wednesday in the third week of Lent
15:21-39 (Thursday Lent I: 15:21-28)

St Matthew chapter 16

16:1-12
16:13-20 (Mt 16:13-19, Common for pope confessors)
16:21-28 (Mt 16:24-27, Martyr bishop)

 St Matthew chapter 17

Second Sunday of Lent: Mt 17:1-9 Ember Saturday in Lent: Mt 17:1-9
17:1-13
17:14-27

St Matthew chapter 18

18:1-14
18:15-20 (Tuesday in Wk III of Lent: 18:15-22)
18:21-35 (21st Sunday after Pentecost: 18:23-35)

St Matthew chapter 19

19:1-15 (Mt 19:3-12; Virgin martyr)
19:16-30
Mt 19:27-29 (Abbot)

St Matthew Chapter 20

Septuaginta Sunday: Mt 20:1-16
20:17-28 (Wednesday Wk II of Lent)
20:29-34

St Matthew chapter 21

21:1-9 (Palm Sunday)
21:10-17 (Tuesday wk I of Lent)
21:17-23
21:33-46 (Friday, wk II of Lent)

St Matthew chapter 22

22:1-14 (19th Sunday after Pentecost)
22:15-21 (22nd Sunday after Pentecost)
22:22-33
22:34-46 (17th Sunday after Pentecost)

St Matthew chapter 23

23:1-12 (Tuesday wk II of Lent)
23: 13-33
23:34-39 (Feast of St Stephen)
23:37-39

St Matthew chapter 24

24:1-14 (Mt 24:3-13, Several martyrs)
24:15-35 (Last Sunday after Pentecost)
24:32-35
24: 36-51
Mt 24:42-47 (Confessor bishop)

St Matthew chapter 25

25:1-13 (Common of Virgins)
25:14-30 (Mt 25:14-23, Confessor bishop)
25:31-46 (Monday in Lent I)

St Matthew chapter 26

26:1-75 (Palm Sunday)
26: 59-68

St Matthew chapter 27

27:1-66 (Palm Sunday)
27:62-65

St Matthew chapter 28

28:1-7 (Easter Vigil)
27:8-10
28:11-15
28:16-20 (Friday in Octave of Easter) (28:18-20; Trinity Sunday)

20:00

El honor nacional y la guerra, en el siglo XVI [Ley Natural]

Max Ginsburg (1931-): Piedad en la guerra.

Max Ginsburg (1931-): Piedad en la guerra.

La violación del derecho y la guerra

La guerra es un modo expresivo de la fragilidad humana, pues, según la tradición judeocristiana, no existía en el estado de inocencia: es uno de los desórdenes más graves introducidos en la humanidad.

Entre las razones suficientes que inducen a emprender acciones bélicas hay una, la injuria al honor, ya señalada por Tucídides entre otras dos: “el temor y el interés”. O sea, no siempre la búsqueda del poder tiene su aguijón en el miedo o en la consecución de la seguridad o de ventajas materiales, porque hay otra razón igualmente desencadenante: “un prestigio mayor, respeto, deferencia, en resumen, honor”.

En los maestros del Siglo de Oro se aceptó claramente la doctrina de que la “gloria” del príncipe, su “fama” o su “honor” pueden ser puestos en balanza para justificar la guerra misma. Lo decisivo es que la “iniuria” al honor es la violación clara de un derecho.

En realidad, cuando un Maestro del Siglo de Oro se pregunta por los títulos de guerra –o la causa fundamental para declarar lícitamente la guerra– señala inmediatamente la “iniuria”, la violación de un derecho –una injusticia hecha y no reparada–. Es lo que sustancialmente había enseñado ya San Agustín, el referente intelectual más alto que, con Santo Tomás, se tenía entonces para afrontar moralmente el problema de la guerra.

En los círculos intelectuales españoles del siglo XVI se vivió con gran intensidad el problema del decisivo título de guerra, debido a dos hechos fundamentales: de un lado, el descubrimiento y la conquista de América, asunto que planteaba el problema moral de la licitud de la conquista y de la guerra contra los indios; de otro lado, el rompimiento de la unidad de la cristiandad europea por causa de la rebelión protestante, hecho que hacía muy difícil organizar un sistema de defensa colectiva, aflorando el peligro de la guerra internacional. Vitoria piensa estas razones en tiempos de Carlos V (†1558); Molina en los tiempos de Felipe II (†1598); y Suárez también en la época de Felipe III (†1621).

La “iniuria” viene a ser un género que admite varias especies. Así, por ejemplo Molina añade que hay al menos siete contenidos concretos envueltos en la “iniuria”; y uno de ellos es la “contumelia”, una ofensa pública al Príncipe o al Estado. Pero Molina no explica más sobre esta concreta causa de guerra.

A su vez, Suárez se pregunta por los títulos que legitiman una guerra, y señala tres especies de injurias que pueden mover a una guerra justa: Primera, cuando un príncipe se apodera de las propiedades de otro. Segunda, cuando sin causa razonable niega los derechos comunes internacionales. Tercera, cuando hay una grave injuria en la reputación o el honor” (Suárez, De bello, 1584)

En realidad, la introducción epocal de la ofensa al “honor” como título de guerra significa, en la España del Siglo de Oro, el desplazamiento de la contumelia al deshonor supragrupal.

Para entender ese tercer título de guerra, hay que remontarse a toda una época esplendorosa: la de los Austrias mayores: Carlos V, Felipe II y Felipe III. En esa época ocurrieron cosas prodigiosas… Y también en esa época pensó y escribió Suárez las obras en que habla de la guerra: De legibus, Defensio fidei, De bello.

La argumentación suareciana sobre injurias al honor como título de guerra está justificada por el hecho de que el honor surge del profundo deseo humano de “reconocimiento”, vigente y actuante en todas las épocas del mundo y en todos los seres humanos de todos los tiempos. Así lo había indicado ya Luis de Molina en su tratado De iustitia et iure: “El honor es la manifestación [de algo] que se le hace a una persona en testimonio y reconocimiento de sus valores o de una excelencia suya (recognitionem boni seu excellentiae illius)”[1].

Ciertamente desde que el hombre sale del seno materno siente la necesidad incoercible de ser reconocido por los otros como un sujeto con cierto valor positivo. Nadie anhela ser reconocido como algo simplemente negativo, sin algún valor, siquiera el valor de la existencia misma.

Aunque los filósofos de todos los tiempos han hablado de esa humana voluntad de reconocimiento, existen varios intentos modernos de sistematizar ese concepto. Así lo hizo Fichte en su obra sobre el „derecho natural“[2]. Teniendo en cuenta esta exposición fichteana hizo Hegel una briosa reconstrucción teórica[3] en sus llamados „escritos de juventud“, elaborados en Jena: en ellos se inicia un sistema especulativo en cuyo centro se encuentra el concepto de reconocimiento (Anerkennung). Bajo las pautas de aquel joven Hegel se despertó en Europa, tras la segunda guerra mundial, un interés filosófico referido a la necesidad del reconocimiento para la formación de la autoconciencia, bajo la convicción de que nadie puede llegar por sí mismo a ese alto grado de desarrollo.  Sólo en el encuentro mutuo de las conciencias se consigue lo que Hegel llama „movimiento de reconocimiento“ (Bewegung der Anerkennung), „dialéctica del reconocimiento“ (Dialek­tik der Anerkennung); movimiento y dialéctica que lleva en su base la „lucha por el reco­nocimiento“ (Kampf um Anerkennung), en cuyo esfuerzo ve Hegel lo específico del hombre. También en su Fenomenología del espíritu[4] escribe Hegel un espléndido capí­tulo sobre el reconocimiento, bajo la dialéctica del señor y el esclavo (Herrschaft und Knechtschaft), para explicar la „sustantividad e insustantividad de la autoconciencia“ (Selbständigkeit und Unselbst­ändigkeit des Selbstbewusstsein). Sobre este análisis edificaría luego Karl Marx un modelo económico de lucha de clases; Jacques Lacan un modelo psicoanalítico; la Escuela de Frankfurt, un modelo de filosofía social, en la forma de una teoría crítica de la sociedad[5].

Como es obvio, no puedo entrar en la fronda de doctrinas actuales sobre el recono­cimiento. Si he nombrado algunas es para llamar la atención sobre un hecho importante, a saber: que en el deseo de reconocimiento no sólo hay afirmación existen­cial, sino aprobación esencial de valores propios (recognitio boni et excellentiae, como decía Luis de Molina). Y es eso lo que se quiso expresar en el Siglo de Oro bajo el deseo de honor.

Tras esta introducción, me propongo explicar que el deseo de honor no es un afán de sobresalir por encima de los demás, sino simple­mente la voluntad de que los demás reconozcan al sujeto como depositario de valores que él mismo debe desplegar. Una buena descripción del honor está en los dramas de honor de Lope, de Calderón, de Tirso, representados antaño con aplauso en las “corralas” de las principales ciudades españolas.

Expondré brevemente el núcleo de esa descripción del honor, expresada en la poética dramática del Siglo de Oro.

*

Comunidad y sociedad

El honor tiene dos aspectos: de una parte, afecta al interior de nuestra personalidad; un agravio al honor es como una lesión a lo más propio e intransferible del individuo. El sonrojo en que se manifiesta la sensación del agraviado, se diría que trasluce una sangrante herida íntima.

Pero, por otra parte, el honor viene de los otros: el honor nos aparece, a un tiempo, como exigencia interna y como consagración social, pues la honra consiste en el reconocimiento que otros otorgan o tributan. De un lado, el honor es una dimensión íntima, un “patrimonio del alma”. De otro lado, el honor tiene un aspecto externo, social[6]. Así lo expresaba bellamente Lope:

Honra es aquella que consiste en otro.
Ningún hombre es honrado por sí mismo,
que del otro recibe la honra un hombre…
Ser virtuoso un hombre y tener méritos
no es ser honrado… De donde es cierto,
que la honra está en otro y no en él mismo»

            (Lope de Vega: Los comendadores de Córdoba.)

Cuando la vida del individuo está entroncada en la vida de la comunidad, en orgánica compenetración, el sentirse repudiado por ella es como ser amputado del cuerpo y privado de la savia del propio ser.

Dicho esto, me interesa indicar los principales rasgos que destacan en el honor, tal como aparecían en el ámbito de la familia y de la sociedad.

*

El honor y la vida

Cuando el honor es el nexo de nuestra vida con la vida intragrupal, la vida de la comunidad familiar y ciudadana, o sea, cuando la propia vida sólo se estima valiosa en la propia comunidad, puede pensarse que el honor está realmente por sobre la vida. Y así se pensó desde muy antiguo en España.

Honor, según las Partidas, es loor, reverencia o consideración que el hombre gana por su virtud o buenos hechos. Mas aunque la honra se gana con actos propios, depende de actos ajenos, de la estimación y fama que otorgan los demás. Así es que se pierde igualmente por actos ajenos, cuando cualquiera retira su consideración y respeto a otro: por eso, una bofetada, un mentís, deshonran si no se desagravian, y la deshonra es lo mismo que la muerte. Claramente dicen las Partidas: «el infamado, aunque no haya culpa, muerto es cuanto al bien y a la honra de este mundo.» (Partida 2ª, título 13, ley 4ª)

Esta manera de sentir era fundamental. La deshonra se iguala con la muerte; la honra se equipara a la vida. «Mi vida es el honor mío», dice don Bela en La Virgen del Sagrario, de Calderón.

Por ejemplo, con la venganza el hombre reparaba su honor, volvía a la vida, bajo los principios sociales en que su honor se fundaba. El ultraje al honor había de ser vengado.

Pero no quisiera dar la impresión, con todo lo dicho hasta ahora acerca del honor, que el honor español es sanguinario, fiero y brutal, más lleno de prejuicios sociales que de principios morales.  No. Porque como decía Lope, “el honor es patrimonio del alma, y el alma sólo de Dios”.

No obstante, quiero destacar que en el mismo Siglo de Oro se vive un conflicto profundo entre la moral cristiana del perdón y las exigencias a veces homicidas del honor.

Esto significa que, atendiendo a este desplazamiento que hace el honor desde las vigencias sociales externas a la virtud interior del hombre, me vea urgido a continuación a señalar la virtud como el fundamento mismo del honor. En tal sentido voy a comentar algunos puntos.

El honor que está basado en la virtud expresa la nobleza del hombre. De manera que donde puede haber virtud podrá haber nobleza. Por eso, para destacar el honor de los hidalgos, Lope de Vega se complace en referirse al primer padre, Adán:

 Y esto de las hidalguías
bien sabéis que es invención,
porque los linajes son
las mudanzas de los días.
Lo que cierto se averigua
es que todos descendemos
de Adán; mirad si tenemos
sangre igual y sangre antigua.
Probadme vos que nacistes
antes que Adán, y seréis
hidalgo.

             Lope de Vega, Los hidalgos del aldea

Cuando Alonso de Ojeda desembarcó en las Antillas, en 1509, pudo haber dicho a los indios que los hidalgos españoles eran de una raza supe­rior. Pero lo que les dijo textualmente fue esto: “Dios Nuestro Señor, que es único y eterno, creó el cielo y la tierra y un hombre y una mujer, de los cuales vosotros, yo y todos los hombres que han sido y serán en el mundo, descendemos”. Y es verdad que los abusos fueron muchos y grandes, pero ninguna le­gislación colonial extranjera es comparable a nuestras leyes de Indias. Por ellas se prohibió la esclavitud y se proclamó la libertad de los indios.

La mera ascendencia noble no arguye nobleza, sino obligación de ser noble, y, a lo más, un crédito de confianza: se espera un noble comporta­miento de quien tal ascendiente tiene. La nobleza no da derechos, sino obli­gaciones. Decía Lope:

Referir de mis pasados
los soberanos blasones,
tantos vencidos pendones
y castillos conquistados,
pudiera; pero señor,
ya por ellos merecieron
honor; y si ellos sirvieron
no merezco yo su honor.

Lope de Vega La Estrella de Sevilla ( Jornada primera):

La virtud se prueba por las obras, como por los frutos se conoce el ár­bol. Por consiguiente, cada cual es hijo de sus obras. Así lo reconoce Don Quijote, dirigiéndose a Sancho: “Repara, hermano Sancho, que nadie es más que otro, si no hace más que otro”.

Las obras consisten en la acción esforzada, no en el resultado ni en el éxito. Quizás por este argumento, Cervantes proclamó la falta de nobleza y honor que hay en dejarse seducir por el éxito, en ponerse –sin más motivo– de parte del vencedor. Exclama Don Quijote contra su Escudero: “Bien parece, Sancho, que eres villano, y de aquellos que dicen ¡Viva quien vence!”.

Para entender esta abnegada actitud del humanismo español, conviene recordar que “en el impulso prodigioso de los siglos XVI y XVII España lucha en toda Europa, surca todos los mares, crea nuevos pueblos en Amé­rica, erige ciu­dades, multiplica creaciones de cultura, política y arte. Pero el conjunto de los acontecimientos, el proceso general histórico, se va mos­trando adverso a las posiciones españolas. Los hidalgos padecen más que nadie los reveses de la fortuna hispánica: unos se quedan sin misión o ser­vicio; otros se arruinan o destrozan en las innumerables guerras; estirpes enteras se consumen en los campos de Flandes o en las tierras inexploradas de América”. Hasta cierto punto son opuestos el honor y el éxito.

Es conmovedor acercarse a la obra de Calderón titulada Saber del bien y del mal, donde dos damas (Laura e Hipólita) hablan de un personaje que aparece herido y maltrecho y cuya personalidad se ignora. Laura opina que debe ser un noble, y al preguntarle Hipólita por qué lo cree así responde:

             ……Lo primero
en verle tan desdichado:
pues ya parece que el hado
niega, cruel y severo,
la ventura a la nobleza,
porque efectos no se ven
adonde opuestas no estén
fortuna y naturaleza;
de donde tan recibido
este argumento ha quedado,
que vale: ¿Este, es desgraciado?
Sí, luego éste es bien nacido.

       Calderón, Saber del bien y del mal

El honor animoso no saca su fuerza de la carne y la sangre, sino de la luz del espíritu, como el habla y el credo. Por eso, la España del Siglo de Oro está compuesta de hombres de las razas blanca, negra, cobriza y muchas más; sería absurdo buscar sus características por los métodos de la etnografía.

El honor hispánico es animoso y valiente, hasta fanfarrón a veces, pero puesto al servicio de lo auténticamente cristiano.

Sobre el sentido de ese “honor animoso” quiero referirme a una obra tea­tral del sevillano Juan de la Cueva, llamada El Saco de Roma, escrita a fi­nales del siglo XVI. En la Jornada III de esta obra una vez ocu­rrido el saqueo de Roma, el General Fili­berto hace traer a su presencia dos soldados, un español católico y un ale­mán luterano que habían peleado juntos contra las tropas del Papa, pero que luego riñeron en un desafío por lo que voy a contar. El soldado español re­lata su indignación por el comportamiento de los soldados alemanes lutera­nos, de esta manera:

Sucedió que andando en esto
una gran casa encontré.
Y estando dudando así,
oí decir: ¿luteranos,
en Dios ponéis vuestras manos?
¡el cielo nos hunde aquí!

Yo, que iba a entrar, a este punto
este traidor que salía.
Y una monja que traía
asida y con ella junto,
como me vio diferente
en el hábito y postura,
me dijo en tal desventura:

Español, séme clemente,
que este fiero luterano
y otros de su mal ejemplo
este convento y su templo
han metido a saco mano.

   Las monjas traen arrastrando,
robando los ornamentos,
quemando los sacramentos,
y contra Dios blasfemando.

    En oyendo la razón
de la monja maltratada,
arremetí con mi espada,
ardiendo en ciega pasión.

   Y viendo aqueste traidor
mi determinado intento,
la monja soltó al momento
por resistir mi furor.

Pongo punto final a este relato, no sin antes advertir que el honor español, como acabamos de ver, estaba inmediatamente unido a la virtud y al ideal religioso, en su sentido más elevado.

Sin embargo es preciso que pasemos de la metáfora a lo real, y del símbolo lo simbolizado, a lo concreto. Porque, a pesar de la cáscara histórica de aquella actitud belicosa, el caballero del siglo XVI nos ofrece una lección de nobleza, de brioso carácter, suficiente para realizar el ideal religioso que da dignidad al honor reflejado en los hombres del Siglo de Oro. Y eso es lo sustantivo: pues el honor debe aban­donar la obce­cación guerrera, para seguir manteniendo sus arrestos y su energía.

 

6º. El honor intragrupal sólo cede ante el rey. En el Siglo de Oro, todos los móviles humanos debían subordinarse al honor personal y social, pero ese honor sólo cedía ante la persona del rey.

Este fenómeno fue advertido por Santo Tomás de Aquino. Recibe Santo Tomás una objeción que dice que en el honor se muestra reverencia en testimonio de virtud; pero ocurre que a veces hay superiores que no son virtuosos; por tanto, no se les debería honrar. A esta objeción contesta Santo Tomás que los superiores no se honran por su virtud propia: lo que se honra realmente es la excelencia de su dignidad; lo que se honra en ellos es a la comunidad íntegra, tota communitas (II-II q103). (p. 135).

Esta subordinación de la dignidad individual al bien común, que terminantemente nos comprueba el carácter social del sentimiento del honor, se explica bien en La locura por la honra, (de Lope) cuando el marido que, en nombre del honor, mató a la adúltera, perdona la vida, en nombre de la patria, al otro culpable, que era un príncipe, heredero del trono:

más vale, aunque caballero
soy de tan alto valor,
que yo viva sin honor
que Francia sin heredero.

*

El honor de la nación y del soberano

Y paso ahora a determinar la tesis de Suárez sobre la injuria al honor de la nación y del soberano como título de guerra, según lo explica en la disertación XIII Sobre la caridad.

Dice Suárez: “La infamia es la disminución injusta de un estado de reconocimiento, hecha sobre alguien por la opinión pública injusta”. (Suárez, De censuris, d48 sc.1. n.1). El honor patrio, en este caso, es afectado por la injuria.

En este momento la injuria intragrupal al honor se desplaza a la injuria supragrupal al honor. Ha aparecido un nuevo concepto, una nueva manera de encarar los asuntos políticos, a saber, ha nacido la opinión pública, un concepto decididamente moderno.

Quien desee conocer la vivencia que un español del Siglo de Oro siente ante la planetización de España, oiga la arenga que el Jesuita Pedro de Rivadeneira lanza a los soldados de la llamada Armada Invencible:

“El mundo se gobierna por la opinión, y más las cosas de guerra; con ella se sustentan los imperios mientras ella está en pie, ellos están; y cayendo ella, caen; y con la reputación muchas veces se acaban más cosas que con las armas y con los ejércitos. Y los Reyes y Príncipes poderosos de ninguna cosa deben ser más celosos después de hacer lo que deben a Dios y a sus reinos, en ninguna más vigilantes y solícitos, que en ganar, conservar y acrecentar esta opinión, y que todo el mundo sepa, que ni ellos quieren hacer agravios, ni consentir que nadie se los haga a ellos. Porque perdiéndose esta reputación se pierde mucho; y una vez perdida, con dificultad se vuelve a recobrar. Todo el mundo teme nuestro poder, y aborrece nuestra grandeza; tenemos muchos enemigos descubiertos y muchos más encubiertos y amigos fingidos; los descubiertos, faltando la reputación, tomarán ánimos para acometernos, y los encubiertos para descubrirse y publicar lo que tienen encerrado en sus pechos»

*

El honor nacional

El honor es ahora la relación social entre Estados. Suárez se refiere al derecho que un Estado tiene a que se respeten sus instituciones, sus leyes y costumbres como parte integrante de la vida de un pueblo; el derecho a defender su religión verdadera, sus tesoros, sus bienes comerciales, culturales y artísticos que forman el patrimonio nacional. Así lo creían los teólogos del siglo XVI.

Por lo tanto, la causa suprema a que debe subordinarse el poder de la guerra es el honor nacional. Un pueblo no puede quedar impasible ante el honor ultrajado. Es lo que enseña Suárez. El honor es el valor supremo de la persona física; también de esa persona moral que es el Estado. Todos los teólogos lo admitían. El catedrático de Coimbra lo ha elevado a derecho público como título de guerra justa, fórmula viva en la conciencia nacional del pueblo. Ante el honor, los demás bienes naturales no tienen importancia; y lo que no puede evitarse sin gran infamia y deshonra moralmente es inevitable, porque todos los Estados tienen derecho a su fama.

El concepto y formas de honor han quedado analizados en su libro Sobre las censuras eclesiásticas y el Tratado sobre las leyes.

El prestigio de que goza un Estado en la comunidad de pueblos por sus actos y dignidad personal, constituye la fama. La opinión pública es su elemento esencial. El derecho a este estado de opinión pública positiva es exigido por el honor.

En el cuadro de Velázquez llamado de “Las lanzas” o “La rendición de Breda” se expresa el final de una guerra que se ha producido esgrimiendo uno de los títulos de guerra, el de propiedad, pero no el título del honor. Por lo tanto, tanto el general rendido (Nassau) como el general victorioso (Spínola) tienen a salvo su honor. Se llegó a una capitulación honrosa que el ejército español reconoció como tal, admirando en su enemigo la valentía de los asediados en Breda.  Por esta razón permitió que la guarnición saliera formada en orden militar, con sus banderas al frente, como se puede comprobar en el cuadro. Los vencidos fueron respetados y tratados con dignidad. En el cuadro no hay vanagloria. Justino de Nassau aparece con las llaves de Breda en la mano y hace ademán de arrodillarse, lo cual es impedido por Spínola que pone una mano sobre su hombro y le impide humillarse.

Todos tienen derecho a que su prestigio internacional se respete, porque es necesario para la convivencia social. El atentado, pues, contra esta reputación es la mayor injuria que se puede inferir a la persona. Cuando a un pueblo se le difama o se le calumnia y pierde su prestigio en la opinión pública; cuando se le desprecia, posterga o se le pospone a Estados menos dignos, se dice que su honor ha sido ultrajado.

La exposición que acabo de hacer se atiene a un ambiente, a una conciencia nacional, a una dimensión hispánica. Si el honor era la más grande ofensa que podía recibir el hidalgo del siglo XVI, también la mancha en la dignidad de la Patria puede ser vengada con las armas, dice Suárez.

Este honor nacional estaba tan exaltado en el español del siglo XVI, que el Nuncio de Roma en Madrid afirmaba en su instrucción de 1581 que por ello eran odiados los españoles en el extranjero.

Así, el tratado sobre la guerra en Francisco Suárez es, entre otras cosas, la justificación de la hazaña española en defensa del honor.

 *

Hispanidad como coyuntura política

Pensemos en el siglo XVI. Por entonces el Papa era, de un lado, un Prín­cipe político, gobernando un  Estado con amplios territorios propios; de otro lado, también era el Príncipe espiritual de la Cristiandad. Lo político y lo espiritual eran en Roma indiscernibles. Para el mundo europeo, toda actua­ción de Roma quedaba cargada de equívocos.

Por lo que a la Península Ibérica se refiere, a la muerte de los Reyes Ca­tólicos España se convierte en el bastión europeo de la Catolicidad; pero sus relaciones con Roma son ambiguas.

España se decide a ser el intérprete auténtico de la Romanidad espiritual. Más papista que el Papa, España no tolera que ningún príncipe europeo pueda llamarse católico por excelencia; y si alguna vez Roma se dirige a un príncipe europeo para pedirle ayuda, España protesta airadamente.

La política de Carlos V fue un duelo sangriento con Francisco I de Fran­cia, desoyendo las voces de Roma. Incluso un duelo contra Roma, como se demuestra en el saqueo que hicieron sus tropas.

Después, la política de Felipe II se centra contra la Inglaterra creada por el cisma. Se veía en Inglaterra el mayor enemigo de la cristiandad y, por lo tanto, de España; pero en ese orden.

Felipe II estaba íntimamente convencido de que sólo la religión puede conservar la unidad y la paz. Sólo en el catolicismo podía establecerse la unidad de Europa. Por eso se erige en el salvador de la cristiandad, el brazo derecho de la iglesia, de la Roma espiritual, el hombre providencial contra los enemigos que venían de la Europa atea. Acaba creyendo que la Cristian­dad era el Estado Español.

La identificación de Hispanidad y Catolicidad es decisivo en aquella po­lítica de Felipe II. La guerra se hace por razón de Estado cristianizado. El triunfo de la catolicidad es también el triunfo de España. El catolicismo para el español del siglo XVI estaba confinado al territorio de España o a sus aliados unidos por lazos de dinastía. Hasta Francia era la enemiga peligrosa del Cristianismo. Felipe se creía, él sólo, el brazo del Omnipotente.

Felipe II ejerció una verda­dera jurisdicción sobre la influencia de Roma en España: prohibía bulas y breves que desatendieran los altos intereses del Estado. Todo atentado contra la Monar­quía era un ataque contra la misma Fe.

España luchaba por la cristiandad, pero interpreta­da sólo por los teólogos españoles. Si dogmáticamente, espiritualmente, de­pendía de Roma, disciplinariamente el clero se sentía más dependiente de la Corte de Madrid que de la curia pontificia.

Por eso, Roma mantuvo una firme política de acercamiento a España, cuya época más amistosa fue la de Felipe III, el Rey Piadoso, quien dio un giro notable a la política española, poniendo la Hispanidad al servicio de la Romanidad: Bajo su reinado la Monarquía Hispánica alcanzó su mayor hege­monía imperial y su mayor expansión territorial, consecuencia denomi­nada como Pax Hispánica. Aquella anterior tentación de nacionalismo religioso en España quedó sólo en amago.

Aceptada una jerarquía de valores, se exige el sacrificio de todos los valores materiales y aun espirituales en aras del honor.

Suárez, en su teoría de guerra, ha sentado el principio justificante de esta política que debía salvar el honor, aunque tuviera que arruinar su existencia. Los que atentan, auxilian, favorecen, cooperan a la injuria, pueden ser vengados por las armas.

A nadie se le oculta el peligro que supone este concepto en la teoría de la guerra. Por varias razones: primero, porque uno podrá explotar siempre la causa de su honor ultrajado, de su reputación calumniada. Segundo, porque el principio puede llevar a una depravación humanitaria: un pueblo puede ser fanatizado por los resortes de la propaganda; es posible crear una superexcitación nacional y llegar hasta el convencimiento sincero de que peligra el honor del Estado. Tercero, porque las masas dominadas por minorías demagógicas pueden ser arrastradas a nacionalismos histéricos, dispuestos siempre a crear nuevas causas de guerra.

 

  1. Pero la injuria al honor como título de guerra sufre con Suárez una segunda vuelta de tuerca, dirigiéndola no ya al honor del Estado, sino al honor del Soberano.

De modo que al final resulta que el honor de la nación es sobre todo el honor del Soberano. Primero, porque el soberano es persona pública y la encarnación del Estado; ya que es cabeza del cuerpo político. Segundo, por su dignidad, la vida del Soberano es preferible a todos los bienes externos y de fortuna. Tercero, el Soberano representa a Dios de un modo especial. Cuarto, el Soberano tiene cierta administración suprema sobre todos los bienes y aun la vida de sus súbditos; puede, pues, exponerlos a peligro grave de su vida y hacienda, porque la vida de los ciudadanos pertenece más al Estado que a ellos mismos; pero sólo en cuanto es necesario para el bien general.

El deslizamiento del honor del Estado al honor del Soberano estuvo presente en la filosofía política española. Pero esta segunda vuelta de tuerca en materia de honor público, abre en realidad las puertas a una consagración práctica del bien particular del Soberano. El Rey podría obligar a una guerra para defender sus derechos personales; exponer el bien de uno de sus Estados para lograr, por ejemplo, el derecho a la sucesión a otro Reino, cosa que ocurrió con Felipe II en el caso de la anexión de Portugal a la corona Española.

De hecho, los castellanos protestaron varias veces porque se les oprimía con nuevos tributos para subvenir a empresas muy alejadas de España: la primera protesta la protagonizaron los Comuneros levantándose contra Carlos I[7]. Pero más tarde protestaron los castellanos ante Felipe II, cuando éste exigía más tributos para la conquista de Portugal.

Termino: a los pies de los Comuneros, a los pies del honor español, pongo fin a esta página. Recordando que de esos posibles abusos habían avisado ya grandes maestros de la Escuela de Salamanca; y Suárez los  reconoce y explicita. Todos ellos vienen a decir que cuando un soberano oprime injusta­mente a su pueblo ha perdido la justificación de su poder, no existe una autoridad injusta, sino que la misma potestad ha dejado de existir, se ha convertido en tirano. Ya no hay honor. Y ante la tiranía todo pueblo tiene derecho a rebelarse, a recobrar su honor. El derecho a la rebeldía es una limitación política a los intentos belicistas privados del Soberano. Cuando es clara la motivación política basada en el bien privado del Soberano, los súbditos  tienen derecho a pedir ayuda a otros Estados para que sancionen con la guerra toda opresión injusta.

Tiranía es un asalto injusto al poder, hecho por un Soberano: se trata del ejercicio egoísta de un poder que sacrifica el bien común por el privado y condena a un pueblo a la opresión en aras del interés personal. Sólo en el bien común se salva el honor de un pueblo. Así lo había subrayado Luis de Molina un poco antes que Suárez, con una fuerza inusitada: “Si un rey quiere asumir facultades que no le han sido concedidas, podrá la república resistirle como a tirano en cuanto a esa parte usurpada de su poder, del mismo modo que podría oponerse a un extraño que intentase causarle injuria”. (Luis de Molina, De Iustitia et Iure. I, Cuenca, 1593, col. 176-178).

Mirando a los primeros pensadores de la Escuela de Salamanca, a Vitoria principal­mente, recuerda Suárez que “ninguna potestad política procede inmediatamente de Dios (Nullus principatus politicus est immediate a Deo). Y que, por tanto, según el orden natural de las cosas, ningún rey o monarca tiene ni ha tenido inmediatamente de Dios el principado político, sino mediante la voluntad y la institución humanas (sed mediante humana voluntate et institutione)”.

El pueblo, los hombres que hacen la comunidad, son los depositarios inmediatos del poder. El honor, en definitiva, se le debe al pueblo. Y del pueblo precisamente, y no del Soberano, podría haber dicho Suárez, bajo esa limitación política del poder, lo mismo que decían del Cid aquellos que le veían pasar camino del destierro, proscrito por el despotismo de un rey: ¡Dios, que buen vasallo, si hubiese buen señor!

_______

 

[1] “Honor est exhibitio alicui rei alicuius velut in testimonium ac recognitionem boni seu excellentiae illius”. De iustitia et iure, Cuenca 1593 ss., Tomo V (Tractatus IV De iustitia conmutativa circa bona honoris et famae, disput. 1, n. 1).

[2]     Johann Gottlieb Fichte, Grundlage des Naturrechts, Gabler, Jena und Leipzig, 1796.

[3]     Andreas Wildt, Autonomie und Anerkennung: Hegels Moralitätskritik im Lichte seiner Fichte-Rezeption, Klett-Cotta, Stuttgart, 1982.

[4]     Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Phänomenologie des Geistes, Göbhard, Bamberg und Würzburg, 1807.

[5]     Cfr. Axel Honneth, Kampf um Anerkennung. Zur moralischen Grammatik sozialer Konflikte, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1992. Seyla Benhabib, Kulturelle Vielfalt und demokratische Gleichheit. Politische Partizipation im Zeitalter der Globalisierung, Fischer, Frankfurt am Main, 2000. Ludwig Siep: Anerkennung als Prinzip der praktischen Philosophie: Untersuchungen zu Hegels Jenaer Philosophie des Geistes, Freiburg 1975. Peter Sitzer und Christine Wiezorek, „Anerkennung“, en: Wilhelm Heitmeyer und Peter Imbusch (Hrsg.): Integrationspotenziale einer modernen Gesellschaft. VS-Verlag, Wiesbaden 2005, p. 101–132.

[6]     Alfonso García Valdecasas: El hidalgo y el honor,  Revista de Occidente, Madrid, 2ª ed. 1957.

[7]    Entre 1520 y 1522 las comunidades surgidas de la unión de villas y ciudades castellanas reaccionaron contra las pretensiones absolutistas de Carlos I, alzándose en defensa y sostén de las libertades municipales.  El 24 de abril de 1522, sin proceso alguno, los jefes comuneros son condenados a muerte.

De madrugada, son decapitados Juan Bravo y Juan de Padilla. Antes de subir al cadalso, Juan de Padilla se dirigió a su camarada Juan Bravo con unas célebres palabras que la tradición ha transmitido hasta nuestros días: “Señor Bravo: ayer era día de pelear como caballero…hoy es día de morir como cristiano”. Ante esto, Juan Bravo pidió ser ejecutado antes que Padilla, “…para no ver la muerte de tan buen caballero”. [Horas más tarde, también fue ejecutado y decapitado el salmantino Francisco Maldonado. Cada 23 de abril se conmemora la batalla de Villalar].

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18:49

Christians, Muslims, and the reference of “God” [Edward Feser]

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The question of whether Christians and Muslims worship the same God has become the topic du jour in certain parts of the blogosphere.  Our friends Frank Beckwith, Bill Vallicella, Lydia McGrew, Fr. Al Kimel, and Dale Tuggyare among those who have commented.  (Dale has also posted a useful roundupof articles on the controversy.)  Frank, Fr. Kimel, and Dale are among the many commentators who have answered in the affirmative.  Lydia answers in the negative.  While not firmly answering in the negative, Bill argues that the question isn’t as easy to settle as the yea-sayers suppose, as does Peter Leithart at First Things.  However, with one qualification, I would say that the yea-sayers are right.

Referring to God

Let me start by rehearsing some points that should be obvious, and which others have already made, but which are crucial for properly framing the question at hand.  First, we need to keep in mind the Fregean point that a difference in sense does not entail a difference in reference.  To use Frege’s famous example, the sense of the expression “the morning star” is different from the sense of the expression “the evening star.”  But these two expressions refer to one and the same thing, viz. the planet Venus.  Similarly, expressions like “the God of the Christians” and “the God of the Muslims” differ in sense, but it doesn’t follow from that alone that they don’t refer to the same God.  By the same token, though the expression “God” is different from the expression “Allah,” it doesn’t follow that God is not Allah, any more than Stan Lee and Stanley Martin Lieber are different men. 

Second, even a speaker’s erroneous beliefs don’t entail that he is not referring to the same thing that speakers with correct beliefs are referring to.  Consider an example made famous by Keith Donnellan.  Suppose you’re at a party and see a man across the room drinking from a martini glass. You say something like “The guy drinking a martini is well-dressed.”  Suppose, however, that the man is not in fact drinking a martini, but only water.  It doesn’t follow that you haven’t really referred to him.  Furthermore, suppose there is a second man, somewhere in the room but unseen by you, who really is drinking a martini and that he is dressed shabbily.  It doesn’t follow that you were, after all, really referring to this second man and saying something false.  Rather, assuming that the first man really is well-dressed, you were referring to that first man and saying something true about him, even though you were wrong about what he is drinking.  And thus you are referring to the very same man as people who know that he is drinking water would be referring to if they said “The guy drinking water from a martini glass is well-dressed.”  Similarly, the fact that Muslims have what Christians regard as a number of erroneous beliefs about God does not by itself entail that Muslims and Christians are not referring to the same thing when they use the expression “God.”

Having said that, it is also true that not anything goes.  As I noted some time back in a post about Peter Geach’s essay “On Worshipping the Right God,” it is possible for someone’s body of beliefs about some thing to be so thoroughly disconnected from reality that he cannot plausibly be said successfully to refer to that thing. 

But exactly when do one’s theological errors cross this line, so that he fails to refer to the true God?  Lydia McGrew says that the reason Christians and Muslims cannot in her view be said to worship the same God is that the differences in the ways they conceive of God are “important” and “sufficiently crucial.”  But this is, I think, too vague to be helpful.  Suppose someone knows that Plato was the student of Socrates but believes the legend according to which Plato was the son of the god Apollo, and also, for whatever reason, thinks that Plato wrote none of the works attributed to him but instead sold gyros and baklava from a cart in Athens.  Such a person has obviously gotten “important” and indeed “crucial” things wrong, but he hasn’t plausibly thereby failed to refer to Plato.  On the contrary, we know he is wrong in part because we take him to be referring successfully to Plato.  We don’t think: “Oh, he’s really referring to some other guy named ‘Plato,’ not the one who was Socrates’ student.”  We think that he is referring to the very same Plato we do, and for that reason that many of the things he says are importantly wrong, since they aren’t actually true of Plato.

Similarly, it is perfectly coherent to say that Muslims are “importantly” and “crucially” wrong precisely because they are referring to the very same thing Christians are when they use the word “God,” and that they go on to make erroneous claims about this referent.  That the errors are “important” or “crucial” is not by itself sufficient to prevent successful reference.  And since Muslims worship the referent in question, it follows that it also is not by itself sufficient to prevent them from worshipping the same God as Christians.

Even errors concerning God’s Trinitarian nature are not per se sufficient to prevent successful reference.  Abraham and Moses were not Trinitarians, but no Christian can deny that they referred to, and worshiped, the same God Christians do.  It might be objected that though they were not Trinitarians, this is only because they did not even knowabout the doctrine of the Trinity, whereas Muslims do know about it and positively reject it.  But this is irrelevant.  From the beginning of the history of the Church, Christians did not accuse others of worshipping a false God merely because they rejected the doctrine of the Trinity.  For example, those Jews who rejected the claim that Jesus was the incarnation of the second Person of the Trinity were not accused by the early Church of worshipping a false God.  Nor were heretics generally accused of this.  For example, at least some Arian baptisms were considered valid because of the Arians’ use of the Trinitarian baptismal formula, despite the fact that Arians held to a heretical understanding of the divine Persons.  These baptisms could not have been considered valid had the Arian understanding been so radically deficient that “Father,” “Son,” and “Holy Spirit” failed to refer to the divine Persons at all, but instead referred to false deities.

Failure of reference

This brings me to an example which does involve error of a sort sufficient to make successful reference to the true God doubtful.  In the post on Geach linked to above, I cited the 2001 decision of the Congregation for the Doctrine of the Faith that Mormon baptisms are not valid even though they seem at first glance to make use of the correct Trinitarian formula.  The reason for the decision is that the Mormon conception of God is so radically different from the Catholic one that it is doubtful that the words truly invoke the Trinity.  It is not Trinitarianism per se that is the issue, though, but rather the radical anthropomorphism of the Mormon conception of God.  As an article in L'Osservatore Romano summarized the problem at the time:

[T]he Father, the Son and the Holy Spirit, according to the Church of Jesus Christ of Latter-day Saints, are not the three persons in which subsists the one Godhead, but three gods who form one divinity. One is different from the other, even though they exist in perfect harmony… The very word divinity has only a functional, not a substantial content, because the divinity originates when the three gods decided to unite and form the divinity to bring about human salvation… This divinity and man share the same nature and they are substantially equal.  God the Father is an exalted man, native of another planet, who has acquired his divine status through a death similar to that of human beings, the necessary way to divinization… God the Father has relatives and this is explained by the doctrine of infinite regression of the gods who initially were mortal… God the Father has a wife, the Heavenly Mother, with whom he shares the responsibility of creation.  They procreate sons in the spiritual world.  Their firstborn is Jesus Christ, equal to all men, who has acquired his divinity in a pre-mortal existence.  Even the Holy Spirit is the son of heavenly parents.  The Son and the Holy Spirit were procreated after the beginning of the creation of the world known to us… Four gods are directly responsible for the universe, three of whom have established a covenant and thus form the divinity.

As is easily seen, to the similarity of titles there does not correspond in any way a doctrinal content which can lead to the Christian doctrine of the Trinity. The words Father, Son and Holy Spirit, have for the Mormons a meaning totally different from the Christian meaning. The differences are so great that one cannot even consider that this doctrine is a heresy which emerged out of a false understanding of the Christian doctrine. The teaching of the Mormons has a completely different matrix. We do not find ourselves, therefore, before the case of the validity of Baptism administered by heretics, affirmed already from the first Christian centuries, nor of Baptism conferred in non-Catholic ecclesial communities…

End quote.  The Mormon conception of deity, then, makes of God something essentially creaturelyand finite, something which lacks the absolute metaphysical ultimacy that is definitive of God in Catholic theology and in classical theism more generally.  Even Arianism does not do that, despite its grave Trinitarian errors.  To be sure, Arianism makes of the second Person of the Trinity a creature, but it does not confuse divinity as suchwith something creaturely.  On the contrary, because it affirms the full divinity and non-creaturely nature of the Father, it mistakenly supposes that it must deny the full divinity of the Son.  It gets the notion of divinity as such right, and merely applies it in a mistaken way.  Mormons, by contrast, get divinity as suchfundamentally wrong.  Hence their usage of “God” is arguably merely verbally similar to that of Catholics, Protestants, Jews, et al.  They can plausibly be held not really to be referring to the same thing as the latter, and thus not worshipping the same God as the latter.

Now, say what you will about Islam, it does notmake of God something essentially creaturely.  That God is absolutely metaphysically ultimate, is that from which all else derives, that which not only does not have but could not in principle have had a cause of his own, etc. is something Muslim theology understands clearly.  Hence from a Christian point of view Muslims clearly must be regarded as like Jews and Arians rather than like Mormons.  They are in error about the Trinity, but not in error about divinity as such

Now, being absolutely metaphysically ultimate, being that from which all else derives, being that which does not have and in principle could not have a cause of its own, etc. -- in short, being what classical theism says God essentially is -- is, I would say, what is key to determining whether someone’s use of “God” plausibly refers to the true God.  If someone affirms these things of God, then there is at least a strong presumption in favor of the conclusion that he is referring to, and thus worshipping, the true God, even if he also says some seriously mistaken things about God.  If someone does not affirm these things of God, then there is at least serious doubt about whether he is referring to and worshipping the true God.  And if someone positively denies these things, then there is a strong presumption that he is not referring to or worshipping the true God.  As Richard Gale once wrote:

The character played by Marlon Brando in On the Waterfront said that he could have been a contender, even the champion; but it would be a violation of the meaning of God for him to have said that he could have been God or for God to say that he might have been a two-bit enforcer for the mob.  (On the Nature and Existence of God, p. 5)

Anything that could have been a two-bit enforcer for the mob could not possibly be God.  And anything that is less than metaphysically ultimate, or which is not the source of all things other than himself, or which could have had a cause of his own, could not possibly be God.  If it turned out that what we’d been calling “God” was something which is less than metaphysically ultimate, had a cause of his own, etc., it wouldn’t follow that God really is all these things after all.  Rather, what would follow is that there really isn’t a God after all.

Trinitarianism and reference

But shouldn’t a Christian hold that some reference to the Trinity or to the divinity of Jesus is also at least necessary, even if not sufficient, for successful reference to the true God?  Doesn’t that follow from the fact that being Trinitarian is, from a Christian point of view, also essential to God?   No, that doesn’t follow at all, and any Christian who says otherwise will, if he stops and thinks carefully about it, see that he doesn’t really believe that it follows.  Again, Christians don’t deny that Abraham and Moses, or modern Jews, or Arians and other heretics, refer to and worship the same God as orthodox Christians, despite the fact that these people do not affirm the Trinity or the divinity of Jesus. 

Or consider the following scenario.  Suppose there is a cause of everything other than himself who is one, eternal, immaterial, necessary, omnipotent, omniscient, perfectly good, etc.  But suppose also that it turned out that the Resurrection of Jesus never occurred, that the apostles perpetrated a hoax, etc.  Would this be a scenario in which atheism turns out to be true?  Of course not, and no Christian would say so.  It would be a scenario in which God exists but did not become incarnate in Jesus, did not cause the Church to be founded, etc.

Or consider another scenario.  Suppose it turned out that there is no such thing as a cause of everything other than himself who is one, eternal, immaterial, necessary, omnipotent, omniscient, perfectly good, etc.  But suppose also that there really was a powerful being who sent Moses to deliver the Law to Israel, who sired Jesus and sent him as a prophet, who imparted preternatural powers to him and to the apostles so that they might found a Church, etc.  But suppose that this powerful being was an extraterrestrial and that the events recorded in the Bible were all caused in something like the way Erich von Däniken describes in Chariots of the Gods.  Suppose this extraterrestrial called himself “the Father” and that he had two lieutenants who called themselves “the Son” and “the Holy Spirit.”  Would this be a scenario in which Christian theism turns out to be true?  Of course not, and (I hope!) no Christian would say so.  It would be a scenario in which atheism is true. 

Notice that the first scenario is metaphysically possible even though God is necessarily a Trinity.  For even though God is a Trinity, he could have refrained from becoming incarnate in Jesus, could have refrained from causing the Church to be founded, could have refrained from revealing his Trinitarian nature to us, etc.  Even on the first scenario, God would (the Christian must affirm) be Trinitarian, but we would not know this about him.  Yet this would not prevent us from successfully referring to him or worshipping him.

Now, the (first, atheistic part of the) second scenario is. I would say, not in fact metaphysically possible (even if it is epistemically possible -- that is, we could find ourselves in a situation where we falsely believe that the scenario holds).  The reason it is not metaphysically possible is that it could not turn out (or so I would argue) that there is no such thing as a cause of everything other than himself who is one, eternal, immaterial, omnipotent, omniscient, perfectly good, etc.  God, if he exists at all, exists necessarily rather than contingently.  Atheism, if false, is necessarily false rather than merely contingently false.  But this has nothing to do with Trinitarianism per se.  And that is true even though God is essentially Trinitarian.  For it is not by virtue of knowing that God is a Trinity that we know that, if he exists, then he exists necessarily rather than contingently.  Rather, it is by virtue of knowing that he is pure actuality, that he is subsistent being itself, that he is absolutely simple or non-composite, etc., that we know that, if he exists, then he exists necessarily rather than contingently. 

What all this shows is that we need to distinguish between how God has to be and how we have to conceptualize God.  What the doctrine of the Trinity entails is that God could not possibly be other than three divine Persons in one substance.  But it does not entail that we cannot conceptualize God other than as three divine Persons in one substance.  To suppose that, because the doctrine of the Trinity entails the former, it must also entail the latter, is to confuse metaphysics with epistemology.

None of this should be surprising given that, as Christianity itself traditionally teaches, the doctrine of the Trinity is not something which human reason could have arrived at on its own, but can be known only via special divine revelation.  We can know that God is Trinitarian only if we first know that he exists and has revealed certain truths (via a prophet, scripture, tradition, or the teachings of the Church).  Naturally, then, we must be able to conceptualize him in a non-Trinitarian way, otherwise we couldn’t ever get to knowledge of the Trinity.   (Note that this does not entail that he could have failed to be Trinitarian.  Again, to suppose otherwise is to confuse metaphysics and epistemology.)

Aquinas on referring to God

As always when looking for philosophical guidance on matters of theology, we cannot do better than to turn to Aquinas.  On reference in general, he writes:

In the significance of names, that from which the name is derived is different sometimes from what it is intended to signify, as for instance, this name "stone" [lapis] is imposed from the fact that it hurts the foot [laedit pedem], but it is not imposed to signify that which hurts the foot, but rather to signify a certain kind of body; otherwise everything that hurts the foot would be a stone… (Summa theologiae I.13.2)

and again:

Whence a name is imposed, and what the name signifies are not always the same thing.  For as we know substance from its properties and operations, so we name substance sometimes for its operation, or its property; e.g. we name the substance of a stone from its act, as for instance that it hurts the foot [laedit pedem]; but still this name is not meant to signify the particular action, but the stone's substance. The things, on the other hand, known to us in themselves, such as heat, cold, whiteness and the like, are not named from other things. Hence as regards such things the meaning of the name and its source are the same. (Summa theologiae I.13.8)

Aquinas’s example of the stone is, unfortunately, not as clear to modern readers of English as it would have been to his contemporaries.  The idea is that the etymology of lapis (“stone”) derived (so Aquinas wrongly supposed) from its hurting the foot (when it is dropped on the foot, say, or when the foot kicks it).  The literal meaning of lapis (again, so Aquinas supposed) is “that which hurts the foot,” but what we intend to signify thereby is not just any old thing which might hurt the foot -- dropped hammers, bear traps, clumsy dance partners, etc -- but rather stones, specifically.  A modern example might be “housefly.”  What we intend to signify by this expression is not any old thing which might fly around the house -- moths, escaped parakeets, the remote-controlled toy helicopter my youngest son got for Christmas, etc. -- but rather a certain specific kind of insect.

Now, what Aquinas is saying is that in some cases, we refer to things by way of some property they have, or some contingent characteristic they have, or some effect they cause, rather than by way of their essence.  To hurt the foot is not the essence of stone, even if we refer to stones as “that which hurts the foot,” and flying around the house is not the essence of houseflies, even if we call them “houseflies.”  What we intend to refer to by “that which hurts the foot” is whatever has the essence of stone, and what we intend to refer to by “housefly” is whatever has the essence of a housefly.  There is a distinction to be drawn in these cases between that by virtue of which we refer to something and that to which we refer.  (As Christopher Martin notes in the chapter on reference in his book Thomas Aquinas: God and Explanations, here Aquinas anticipated a distinction Saul Kripke makes in Naming and Necessity.) 

In other cases, though, we refer to a thing by virtue of its essence.  Aquinas gives heat, cold, and whiteness as examples, and (as Martin also notes) the use Kripke makes in Naming and Necessity of the example of “pain” might be similar to the point Aquinas is making.  Kripke’s idea is that “pain” refers to the sort of sensation we associate with pain, and that the essence of pain just is to be a sensation of that sort.  The sensation is not something that merely follows from pain or is contingently associated with pain.  Presumably Aquinas was saying something similar about heat, cold, and whiteness -- e.g. that being white not only involves having a visual appearance of a certain sort but that this is the essence of whiteness.  (Aquinas’s examples are bound to be controversial in light of the modern physics of temperature and color, but the specific examples are not essential to the point he is making, which is that sometimes we refer to something by virtue of its essence rather than by virtue of some characteristic or effect it has.)

Now, where God is concerned, in Aquinas’s view we refer to him in the first sort of way rather than the second:

Because therefore God is not known to us in His nature, but is made known to us from His operations or effects, we name Him from these… hence this name "God" is a name of operation so far as relates to the source of its meaning.  For this name is imposed from His universal providence over all things; since all who speak of God intend to name God as exercising providence over all… [T]aken from this operation, this name "God" is imposed to signify the divine nature. (Summa theologiae I.13.8)

The idea is that, in this life, we do not have the immediate knowledge of God, or beatific vision, that those in heaven enjoy.  Our knowledge of God is not like our knowledge of pain (if Kripke is right about that) but rather more like the layman’s knowledge of stone or of a housefly, insofar as the layman knows them only by their effects or contingent characteristics rather than (as a chemist or biologist might) by virtue of their essences.  In particular, we know God as that which has universal providence over all things -- that which creates them, sustains them in being at every moment, imparts to them at every moment their power to operate, and so forth. 

Of course, we also know that God’s nature is Trinitarian, because this fact has been specially revealed to us.  But that does not entail that we have immediate knowledge of that Trinitarian nature, the way we have immediate knowledge of the nature of pain (again, if Kripke is right).  We do nothave such immediate knowledge.  To borrow a distinction made famous by Bertrand Russell, we might say that we know God’s Trinitarian nature only by description, not by acquaintance.  Hence, even given divine revelation, the Christian no less than the non-Christian has to refer to God by way of his effects rather by way of direct knowledge of his essence.  And where the most general of those effects are concerned (e.g. God’s creation and conservation of the world in being, as opposed to his causing of miracles), non-Christians can in principle know those as well as Christians can.  Hence non-Christians can refer to God just as well as Christians can.  As Aquinas writes:

Hence it is evident that a Catholic saying that an idol is not God contradicts the pagan asserting that it is God; because each of them uses this name GOD to signify the true God. For when the pagan says an idol is God, he does not use this name as meaning God in opinion, for he would then speak the truth, as also Catholics sometimes use the name in the sense, as in the Psalm, "All the gods of the Gentiles are demons" (Psalm 95:5)…

Neither a Catholic nor a pagan knows the very nature of God as it is in itself; but each one knows it according to some idea of causality, or excellence, or remotion... So a pagan can take this name "God" in the same way when he says an idol is God, as the Catholic does in saying an idol is not God.  But if anyone should be quite ignorant of God altogether, he could not even name Him... (Summa theologiae I.13.10)

The idea here is that it is precisely becausethe pagan in question, no less than the Catholic, can understand that “God” signifies that which is the cause of the world, etc. that the Catholic and pagan can genuinely disagree about whether a certain idol is God.  If the pagan meant by “God” nothing morethan “this particular idol,” then there would be no disagreement.  That is to say, if the pagan were using the word in this idiosyncratic way (i.e. if, as Aquinas puts it, he were “us[ing] this name as meaning God in [merely the] opinion [of the pagan]”), then he would be speaking the truth if he said “This particular idol is God,” because that would amount to saying nothing more than “This particular idol is this particular idol.”  It is because the pagan means more than that by “God” that the Christian can say: “No, that idol can’t be God, given what you and I both know God to be.”

Now, if even an idolatrous pagan can successfully refer to the true God when he uses the name “God” -- that is to say, he really is talking about God even if he has gravely erroneous beliefs about God -- then obviously Muslims, who are as well aware as any Christian is that God cannot be identified with an idol, can successfully refer to the true God, despite their gravely erroneous rejection of Trinitarianism.  And since they worship that to which they refer, it follows that they worship the true God.

A qualification

As I said at the beginning, while I think it is correct to say that Christians and Muslims worship the same God, I would add a qualification to that claim.  The qualification is this.  What I have said in this post applies to Christianity and Islam in the abstract and to Christians and Muslims in general.  But it is nevertheless still possible that there are particular individualChristians and particular individualMuslims whose personal conceptions of God differ in such a way that they do not plausibly worship the same God.  To develop a possible example, let’s consider something else Lydia McGrew says in the post of hers linked to above.  She writes:

Christians believe… that the same Being caused the origins of Judaism -- the promises to Abraham, the Exodus, etc. -- and the origins of Christianity -- the resurrection of Jesus, etc.  In that sense, the Christian says that the God of Abraham is the same entity as the God we worship…  But no Christian should believe that the God whom Jesus represented is the same entity who caused the origins of Islam!  On the contrary, we as Christians should emphatically deny this…  [This] distinguishes what the Christian claims about the relationship of Christianity to Judaism from what the Christian believes about the relationship of Christianity to Islam. The point is not that only a Trinitarian can be in some sense worshiping the true God.  Abraham was not a Trinitarian but was worshiping the true God.  But Abraham, we believe, really was in touch with the true God.  The true God really was the source of Abraham's revelations.  The true God was not the source of Mohammad's.

End quote.  Now, I certainly agree with Lydia that a Christian should not regard Muhammad as having had a genuine revelation from God.  But this fact doesn’t do the work she thinks it does.  She is arguing that Christians and Jews worship the same God even if (she claims) Christians and Muslims do not.  Her argument seems to presuppose that by “God,” Jews mean “the source of Abraham’s revelations, etc.,” Christians mean “the one who raised Jesus from the dead, etc.,” and Muslims mean “the source of Muhammad’s revelations, etc.”  Now if that were all that Jews, Christians, and Muslims respectively meant by “God,” then her argument would have force.  For in that case, since Christians hold that the same God both revealed himself to Abraham, etc. and raised Jesus from the dead, etc., but think that God did not give any revelation to Muhammad, they could not regard their God as the same as what Muslims mean by “God.”  The problem is that that is simply not all that Jews, Christians, and Muslims mean by “God,” at least not most Jews, Christians, and Muslims.  For by “God” they also mean “the uncaused cause of everything other than himself, who is omnipotent, omniscient, perfectly good, etc.”  And because there is this considerable overlap in their conceptions of God, it is possible for them to refer to, and worship, one and the same God despite their disagreements, for the reasons given earlier.

However, suppose that some particular Jew, Christian, or Muslim did use the word “God” in the very narrow way Lydia’s argument presupposes.  Suppose, for example, that some particular Muslim said: “No, actually, I don’t much care about all that other stuff.  What I mean by ‘God’ is ‘the source of Muhammad’s revelations,’ and that’s all I mean by the word, and I would still worship God so understood even if it turned out that this source was not the omnipotent, omniscient, perfectly good uncaused cause of the world, but something else.”  In that case, I think you could say that that particular Muslim did not worship the same God that Christians do.

But I think you’d be very hard pressed to find a Muslim who would ever say such a thing, just as I think you’d be very hard pressed to find a Christian who would say that he would still believe the Bible even if it turned out to have been written by one of Erich von Däniken’s extraterrestrials.  But perhaps there are Muslims (and Christians and Jews, for that matter) who are so attached to certain contingent claims about God made by their religion that they would rather give up belief in some essential divine attribute than give up those contingent claims.  In that case there could be the sort of conceptual distance between believers that would entail that they are not worshipping the same God.  So to that extent I would qualify the claim defended in this post.  But the possibility does seem to me fairly remote and academic. 

14:28

Close the Doors of Mercy! [The Rad Trad]

Saint Louis Catholic is reporting that the confessional door stolen from St. Francis de Sales Oratory has been returned. After all that work they put into the replacement tarp...


12:29

The Handbook of Patristic Exegesis [Eastern Christian Books]

I remember when the hardback version of this came out more than a decade ago, when it seemed a landmark event indeed. We had it reviewed in Logos: A Journal of Eastern Christian Studies, and the reviewer suitably recognized what a crucial collection this was to any serious library of patristic studies. Though the paperback version is still expensive, it is far cheaper than the hardback, and the price, I daresay, reflects the heft of this volume and the massive work that went into compiling it. So, early in the new year, a paperback version will be published of Charles Kannengiesser, ed., Handbook of Patristic Exegesis (SBL Press, 2016), 1580pp.


About this tome the publisher tells us:

This essential volume presents a balanced and cohesive picture of the Early Church. It gives an overall view of the reception, transmission, and interpretation of the Bible in the life and thought of the Church during the first five centuries of Christianity, the so-called patristic era. The handbook offers the context and presuppositions necessary for understanding the development of the interpretative traditions of the Early Church, in its catechesis, its liturgy and as a foundation of its systems of theology. The handbook presents a comprehensive overview of the history of patristic exegesis.

07:46

Moral Realism in Fiction [The Paraphasic]


(This is a continuation of yesterday's post on TV and philosophical fiction.)


The term "moral realism" is normally (I think) used in contrast to "moral subjectivism".  In this sense, moral realism is a view which holds that moral truths are objectively real and independent of any particular person's frame of mind, whereas moral subjectivism hangs the reality of morality on the contingencies of this or that person's understanding and context.

In this post I will be using "moral realism" in a different way, unrelated to the realism/subjectivism distinction, and instead derived from the use of the word "realism" in literary criticism, where it refers to narratives which attempt to portray personalities and events with the complexity and incongruities of ordinary life, instead of weaving worlds out of simplistic tropes or ideal types.  (Note that the use of tropes and types is not necessarily bad, but makes for a different kind of fiction.)

Moral realism as I use it here has to do first of all with the way a narrative portrays the moral dimension of events and personalities (i.e. the aspects related to habits of decision making, right and justice, courage and perseverance, honesty, humility and self-control), and the way the portrayal of this moral dimension of things directs the viewer's understanding of their nature and significance.  Specifically, moral realism is a characteristic of narratives which deal directly with that moral dimension of things, but in such a way that the reader or viewer is not directly given an abstract principle of behavior (whether through the use of contrived plots or narratorial comment), but allowed to see different habits, virtuous and vicious, at work in people, and to abstract for himself whatever moral principles he discovers in the narrative.

Someone might be asking here: What's the difference between moral realism and ordinary realism?  If a given piece of fiction is realist, won't it be "morally realist" as well?  Realism has different flavors depending on which aspects of ordinary life are most scrupulously preserved in the story.  So, for example, it is possible to have realistic science fiction, which carefully traces out the implications on political life and technology of one or two minor changes in reality.  (Stanislaw Lem's sci-fi tends to be realistic in this way.)  Obviously in this case, certain aspects of reality are not preserved.  Other realist fiction will exhibit little concern for psychodynamics but cover strategic problems in great detail, or engineering, or — name your topic of interest.  Moral realism doesn't require any other variety of realism, just the faithful portrayal of realistic human habits and behaviors in their moral dimension, while preserving the complexity and contingency of ordinary life, without delivering a ready-made "moral of the story".

(As I write, I'm thinking this through.)

Two dimensions of moral realism then:
1. Realism in the portrayal of human moral behaviors and habits.
2. Refraining from delivering a readymade moral lesson or abstract principle in the story.

What are the advantages of this kind of storytelling?
1.  If moral instruction happens through the story, the instruction will have a high degree of authenticity — i.e., it will be based on a legitimate intuition of human nature and the good, instantiated in definite individuals, as opposed to vague and abstract norms.

2. The greater the degree of moral complexity a story possesses, the more a reader/viewer can take away from it.  If a story has a single moral, and the reader/viewer already understands the moral, the story becomes superfluous.  But if the story has no single moral, but simply aims to capture human behavior as it actually is, it can become a fruitful object of extended consideration.

3.  The construction of a narrative around a particular moral principle tends to deflate the reality of the narrative, thereby making the presentation of the principle in question less compelling.

06:16

Solzhenitsyn [Oz Conservative]

In one of his novels, Solzhenitsyn has a character who believes that the meaning of existence is to:

preserve unspoiled, undisturbed and undistorted the image of eternity with which each person is born

03:37

The "TV Show of Ideas" [The Paraphasic]

The "novel of ideas" is a literary genre with a lot of great members.  Novels like The Brothers Karamazov, The Magic Mountain, War and Peace, The First Circle, etc. all fit the type: the characters and plot are bound up with a high level struggle for understanding, with the result that these novels end up providing as much of a philosophical education as some of the great treatises and dialogues written since Socrates.

There are also, obviously, "films of ideas".  Some of them approach philosophical fiction like Dostoevsky, and include characters wrestling with themselves and each other in dialogue about moral and metaphysical dilemmas.  (Ingmar Bergman sticks out in my mind as the best representative of this group.)  Other philosophical films use science fiction to take some feature or problem of ordinary life to an extreme, so that we can consider it more clearly.  (Of the innumerable examples, two that occur to me at random are Fritz Lang's Metropolis and Ari Folman's The Congress.)  Even more common is the ordinary drama which includes moments of principled reflection or crises of choice in order give the plot a sense of weight and significance.  (Peter Parker has his token line, "With great power comes great responsibility."  Many movies include canned speeches by the hero-leader about freedom and justice and sacrifice.)

People have a natural appetite for philosophical fiction, inasmuch as stories about ideas are one of the few accessible ways the person who has not studied philosophy (and how many Americans have?) can discover principles with which to understand the world.  Writers like adding elements of the philosophical into their stories, because they offer another way to bind together plots and create compelling themes.  Of course, this is often done poorly, and so we frequently end up with "The Movie of Clichéd Ideas" and "The Film of Aggressive Moralizing".  When done poorly, the results are generally worse than they would have been without any attempts at principle or profundity, since hollow truisms and philosophical cliches end up sounding like nonsense, even when they're true.  (Though a dramatic score with lots of brass can cover this up.)

There are fewer examples of "TV Shows of Ideas".  The two that stick out in my mind are Star Trek and The Twilight Zone, many episodes of which are simply sketches meant to pose a moral quandary to the viewer, or impress upon him some civic virtue.  I like philosophy, and I think philosophical reflection is very good, but good serial dramas tend to hang more on character development than anything else, and they tend to lack long-term storylines of sufficient complexity and coherence to support a grand exploration of a set of philosophical issues.  The result is that TV shows which attempt to go philosophical will either end up with discrete episodes or multi-episode arcs that hammer home some random intellectual point (before moving on) like Star Trek, or a single theme (or set of themes) will be drilled into the viewer with such bland intensity that they end up becoming clichés by the end of the series.

The X-Files is a good example of the latter.  On an intellectual level, the show deals mainly with the conflict between two standards of belief: Scully is the empiricist; Mulder is the man of conviction.  Scully doubts; Mulder believes.  In general it's an interesting tension and it serves the show well.  However, after a few seasons, Scully's unwavering skepticism and Mulder's (always correct) conspiracy theoires have become such a mainstay for the show's writers (who always resolve the tension in favor of Mulder) that they cease to be anything more than two competing mantras: "Science!" and "I want to believe!" By the later seasons, it doesn't matter, though, because viewer interest in the characters and their quest for answers has pretty much wiped out any concern for standards of belief.


I started this post intending to talk about Falling Skies (TNT's post-apocalyptic alien invasion family drama, which I just finished watching yesterday), and how that show, despite checking off about five different items that make it ripe for cheap intellectualism, manages to stay almost entirely aloof.  It's an apocalyptic drama.  It involves all sorts of difficult moral situations.  It has a running "American Revolution" theme.  Despite all this, the writers almost never turn episodes into meditations on moral conundrums, nor do they draw on freedom-talk or the ideals of American liberty to gross excess.  The show chooses to show a bunch of outlandish and difficult situations which involve ideas, but without directly commenting on them or drawing obvious moral conclusions.  The show is not "realist" in any normal sense, but its treatment of ideas is, in some analogical sense, realist, in that it presents moral problems via the plot, but refrains (mostly) from having them hashed out pedantically in dialogue.

Anyway, there's more to be said about all of this, but I'm satisfied with saying this much for now.

01:00

Authentische Zusammenfassung der Spiritualität und geistigen Physiognomie des Kartäuserordens. (1/14) [BRUNONIS]

Normal 0 21 false false false DE X-NONE X-NONE In diesem Geiste wird der Kartäuser gebildet. Diese Lebensformung und Geisteshaltung ist aber nicht nur für ihn, sondern für ALLE, - auch in der Welt lebend, - welche dem Ideal des vollkommenen Christen nachstreben.


Einzig „Die Mittel“ (speziell die Einsamkeit) bedürfen der Anpassung an die jeweiligen Berufsverhältnisse.

Alles Leben ist geheimnisvoll in seinem Ursprung und in seiner Tätigkeit. Das geistliche Leben, das tiefste und wahrste Leben, ist auch das geheimnisvollste und unerklärlichste, so einfach und so geistig, daß es alle Worte und Ausdrucksmöglichkeiten sprengt.

Jene, welche davon gesprochen haben, mussten, um überhaupt von der Welt verstanden zu werden, nur einige mehr äußerliche Seiten zeigen, nur die weniger wichtigen Merkmale aufdecken; aber „alle Schönheit der Königstochter ist innen" (Ps 44).

Das kontemplative Leben ist eine einfache Tätigkeit; es kann aber nach verschiedenen Seiten hin betrachtet werden: nach den äußern und relativen Erscheinungsformen und Wirkungsweisen, oder nach seinem inneren Wesen, zugänglich allein für reine Liebe.

Rein äußerlich erfordert das Leben eines kontemplativen Religiösen gewisse Bedingungen, gleichsam als Festungswall gegen Welt und Sünde, um dem alten Menschen abzusterben und zum Leben der Gnade neu zu erstehen.

Seine erste Wirkung ist, daß es den Menschen, der sich ihm hingibt, heiligt und sein Leben einheitlich und harmonisch gestaltet.

Seine zweite Wirkung, reicher und vornehmer, ist die Erweckung der Seelen zum Leben der Gnade, durch die Kraft des Opfers und Gebetes.

Doch diese beiden Wirkungen sind nur Ausstrahlungen des Lebens der Vereinigung, noch nicht sein Mittelpunkt und Herdfeuer.

(vgl.: Das weiße Paradies. Ein Kartäuser spricht.) 



00:42

Risking Community [Loved As If]

The Spirit of the Lord GOD is upon me, because the LORD has anointed me to bring good tidings to the afflicted; he has sent me to bind up the brokenhearted, to proclaim liberty to the captives, and the opening of the prison to those who are bound; to proclaim the year of the LORD’s favor, and the day of vengeance of our God; to comfort all who mourn; (Isaiah 61:1-2)

At coffee hour today, we discussed our goals for the New Years. I’ve long known to set goals for myself rather than make resolutions. Goals are what I seek to reach. Resolutions are what I expect to impose upon myself. The first contain a certain fluidity. Reaching them may take longer than I imagine. They will change if I discover they’re inappropriate. The latter seem to me more like an exam that I cannot miss and must pass with a minimum score: I must lose X amount, must learn Y, must somehow, some way do something and if I don’t, I will have failed at my New Year’s resolutions.

Discovering that others have similar perspectives on setting goals for the New Year was lovely. In surprise, I stammered out, “I want to supplement my income doing things I love and finish my book.” It’s true but I don’t usually tell the truth. Instead, I deflect the conversation or weave so many words around my answer the truth is hidden in a dense cloud. When asked what kinds of things I might do, I further surprised myself, “Sewing and teaching dance.” Then my best friend reminded me that I will be teaching him, and perhaps others, to sew. I amended my list of income enhancing activities.

Then the big surprise came. We actually discussed what I wanted and how I could accomplish it within the community. One new friend told me there’d probably be enough opportunity to do light tailoring within our parish. Another told me there was a market for teaching people to sew. Others have asked that I teach dance. I need not figure it all out on my own. This Christian community delights in encouraging each of us to be who God has created us to be. I find it baffling. They owe me nothing. They don’t even know me and might not like me very well if they did. Still, they open their arms and gather me in.

When we consider how selfish we are, any experience of community at all, particularly in the civilized West, is a miracle. Most of us can survive without each other even though we can’t thrive. With all the distractions in our lives, many of us don’t know what thriving is.

Christian community is an even greater miracle. The spontaneous gathering in of strangers who have no claim on us requires us to risk loving as Christ loves us. There are no guarantees. Love may never be returned. And we will simply not like some people; some will never like us. Still, there are those who choose to allow Christ to pour them out as He poured Himself into our world over 2000 years ago. They make miracles happen. They bind up the broken hearted, support captive making their way from cold, dark prisons into warm, blinding light. They confirm that the year of favour is indeed come. Christ is born. God is among us.

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