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K. L. Reinhold (1758-1826). Filósofo vienés. Su libro más conocido es “Teoría de la representación”.

Primeros años

1. Karl Leonhard Reinhold nació en Viena el 26 de octubre de 1757[1], en el seno de una familia modesta y profundamente religiosa. Hizo sus estudios de formación elemental entre los años 1766 y 1772. Al cumplir quince años entró en el Colegio de los Jesuítas de Santa Ana en Viena. Pero esta Orden fue suprimida un año después, el 23 de septiembre de 1773, por el Papa Clemente XIV. Karl tuvo que vol­ver a la casa de sus padres, permaneciendo allí unas semanas.

A finales de noviembre de 1773 entró en la Orden de los Barnabitas (Congregación de clé­ri­gos regulares que desde 1545 aten­día la iglesia de San Ber­nabé en Mi­lán, extendiéndose luego por otros países). En esa Orden estudió durante tres años Filo­sofía y otros tres Teolo­gía. Las bases teóricas de esta enseñanza no eran escolásticas, sino de corte leibniciano.

En 1780 fue ordenado sacerdote. Nombrado maestro de novicios y profesor en los Barnabitas, enseñó filosofía en el Co­le­gio de San Martín, en Mistelbach (1782); y en el Colegio de San Miguel, en Viena (1783). Sus materias académicas eran la lógica, la metafísica y la ética (una filosofía leibniciana); asimismo, elocuencia, matemáticas y física. Entre sus lecturas preferidas en los Barnabitas estaban algunas obras  de Descartes[2].

2.  Sus convicciones religiosas habían sufrido en 1783 una merma considerable[3]. En el verano de ese año conoció a Christian Friedrich Petzold, un profesor de lógica y teología que enseñaba en Leipzig y que fue maestro de Fichte (hacia 1780). Tras largas conversaciones, Petzold le invitó a que se fuera con él a Leipzig. Cosa que hizo precipitadamente el 18 de noviembre de 1783, cumplidos los 25 años de edad.

¿Por qué se fue de prisa y corriendo? Había varios motivos entrecruzados en la decisión de Reinhold.

Primero. Según testimonio de Friedrich Schiller, el motivo de su exclaustración fue su enamoramiento de una joven, y ahí empezó su crisis espiritual, enemistándose con el celibato y los votos religiosos[4]. Mas, ¿por qué no se exclaustró entonces? Una repuesta plausible: porque de haberlo hecho, y con sólo sus estudios eclesiásticos, no hubiera podido conseguir una posición social digna, ni disponía de un respaldo económico familiar para mantener una casa. Y optó por aplazar su decisión[5].

Segundo.  Arranca de su amistad con el poeta Denis, antiguo miembro de la Compañía de Jesús, que le puso en relación con Ignaz von Born, otro exjesuita que, como científico mineralogista, adquirió reputada fama, siendo el centro de la vida intelectual vienesa. Von Born impulsó la actividad masónica, y estuvo especialmente activo en la logia Zur wahren Eintracht [Por la concordia verdadera], compuesta por las más importantes personalidades científicas, políticas y literarias de la vida vienesa, entre las que se encontraba el gran músico Joseph Haydn. Dentro de ese círculo escogido, se relacionó Reinhold con las figuras masónicas más importantes de Austria. Parece ser que fue en 1782 cuando entró en dicha logia, siendo pronto nombrado «maestro», siguiendo el dictado de von Born de combatir la superstición, el fanatismo y la vida monástica. Reinhold, presbítero católico, era ya francmasón. También apoyó la reforma de la Congregación Benedictina ‒impul­sada por el emperador José II‒; esa reforma, llamada «josefina», establecía una Iglesia católica nacional sometida al emperador. Y nada tiene de extraño que Reinhold, en esas circunstancias, y por los motivos mencionados, hubiera tenido serias dificultades en la Orden de los Barnabitas, optando por marcharse.

Tercero. La logia “Concordia” fue desapareciendo hacia el 1782, embebida en el movimiento de los Illuminati, sociedad secreta de la época de la Ilustración, anticlerical y opuesta a la influencia religiosa sobre la vida pública, con un régimen parecido al de las logias masónicas[6]. Se fue infiltrando en esas logias austríacas bajo el embozo de “orden ecléctica”. Reinhold entró en los Illuminati con el nombre de “Decius”. Y reconoció más tarde que durante su estado francmasón e “illuminati” en Viena perdió la fe y se hizo ateo. Por ejemplo, escribe a Baggesen: “Tú sabes que Kant, gracias a la Crítica de la razón práctica, me ha purificado y me ha devuelto para siempre la religión que, mezclada seguramente con una superstición grosera y sutil, fue el primer gran asunto de mi vida, desde mi más tierna edad, y que la perdí por causa de lo que yo consideraba entonces como filosofía”[7]. Y en una carta de 1789 a Nicolai: “Durante diez años he estudiado sucesivamente los cuatro principales sistemas que han existido hasta ahora; sucesivamente los he afirmado con un celo lleno de entusiasmo y los he refutado. Partí del supernaturalismo en el que yo había nacido y había sido educado; los jesuitas me enseñaron a defenderlo muy ingeniosamente. Pero lo abandoné por el ateísmo materialista, al que fui convertido por la filosofía leibniciana o teísmo. Finalmente el escepticismo de Hume me hizo rechazar esta filosofía. Durante cuatro años he tenido bajo la pluma la Teoría de la facultad de representación”[8].

Sin embargo, esa afirmación de Reinhold, en lo que toca a su materialismo, debe ser matizada. Porque todavía a principios de 1783 se mantenía en el catolicismo reformado, propio del josefinismo, afirmando a finales de 1782 que se puede encontrar “la sana razón en las fuentes de las doctrinas religiosas auténticas”[9] y, a principios de 1783,  que “se puede ser a la vez filósofo y cristiano”[10]. Su crisis vital debió acontecer, pues,  mientras llevaba el hábito de su orden; y no es descartable, además, que una joven se cruzara en su camino.

Cuarto. En el otoño de 1783 llegó hasta el gobierno el rumor de que habían desembarcado en la logia “Concordia” algunos “illuminati” que eran peligrosos para el Estado. Por miedo a las represalias la orden suspendió  internamente toda actividad. Y Reinhold probablemente pensó, con verdadero temor, que se acabaría sabiendo que él pertenecía a esos “illuminati”. Este temor pudo determinar que decidiera abandonar Viena rápidamente. La invitación de Petzold contribuyó eficazmente a ello. Pero después de su huida fue sostenido financieramente por la logia.

3.  Así pues, en noviembre de 1783 se exclaustró y, apoyado por la logia mencionada, viaja a Leipzig, donde oye a Platner.

Al año siguiente (1784) se traslada a Weimar y, estimulado por J. G. Herder, se convierte al protestantismo. Conoce a Wieland y colabora en su revista Der Theuscher Merkur [El Mercurio Alemán]

En 1785 se casa con la joven Sophie Katharin Susanne, hija de Wieland. El tenía 27 años y ella 16. En ese período estudia también la Crítica de la razón pura de Kant (publicada en 1781), sin dejar de relacionarse con los “illuminati” de Viena. Incluso en 1786 profesa ya abiertamente la filosofía de Kant y redacta para el “Theuscher Merkur” sus Briefe über die Kantische Philosophie [Cartas sobre la filosofía de Kant] que le hicieron célebre. Propuso en esas cartas que la Crítica de la razón pura fuese leída de atrás hacia delante, si se quería entender cabalmente el propósito de ese libro. En ese año nace su hija Carolina.

En 1787 es nombrado profesor extraordinario de Filosofía en la Universidad de Jena, por recomendación de Herder. Y es desig­nado prefecto de la Orden de los Illuminati[11]. En 1788 nace su hijo Karl, año en que Kant publicó su Crítica de la razón práctica.

Reinhold reconoció que “al final de un período de muchos años, durante el cual había sucesivamente acogido y rechazado todos los sistemas principales de filosofía, no había podido ponerse de acuerdo conmigo mismo, salvo en que la metafísica era más que un plan, dudando en ponerse de acuerdo o con la cabeza o con el corazón, sin llegar a producir una sola concepción que pudiera satisfacer al mismo tiempo las profundas exigencias de una y otro”[12]. Gracias a la lectura de Kant, empezada en 1785, “quedaron perfectamente satisfechas sus dudas filosóficas, tanto para la cabeza como para el corazón”[13], especialmente porque concernían “a las verdades fundamentales de la religión y de la moral”[14]. Y consideró que algunos masones “illuminati” se oponían a Kant por el apoyo que éste otor­gaba a la religión. Pero no por eso se alejó Reinhold de la citada orden.

Es más, a partir de 1792, convencido de que la Crítica de la razón práctica (1788) de Kant había purificado la religión, haciéndola aceptabe para un ilustrado, se acercó decididamente a la postura de Fichte, quien en su Ensayo de una crítica de toda revelación, había culminado el esfuerzo kantiano: el pensamiento trascendental habría superado en él, según Reinhold, el ateísmo naturalista (aunque en ese trayecto hubiera anulado cualquier traza de religión sobrenatural).

En la biografía filosófica de Reinhold podrían diferenciarse algunos momentos especulativos, que van desde la formulación clara del llamado «principio de la conciencia», inspirado en Kant,  a la elaboración de un “realismo racional”, inspirado en Jacobi y Bardili. En sus últimos años se ocupó de algunos puntos de la «filosofía del lenguaje».

 *

 Filosofía de la “representación”

Comienza Reinhold su andar filosófico firme en el año 1789, con la publicación de su fundamental libro, de clara inspiración kantiana, sobre  la teoría de la facultad representativa: Versuch einer neuen Theorie des menschlichen Vorstellungsvermögens [Ensayo de una nueva teoría de la facultad representativa humana], donde formula su famoso “principio de la conciencia”: «la representación es, en la conciencia, distinguida del sujeto y del objeto y referida a ambos». En esta concepción de la representación han visto algunos autores analogías con la contemporánea fenomenología de Husserl. ¿Qué se proponía en ese libro?

Reinhold reconocía que Kant había explicado las actividades que concurren en el conocimiento humano y, con ellas, las leyes que las rigen. Pero en lo que respecta a la validez de sus supuestos y consecuencias dejó abierta una cuestión importante. La Crítica de Kant partía de un  hecho indubitable: que existen en nosotros conocimientos de la razón y conocimientos de la experiencia; y se propuso la tarea de explicar la posibilidad de ambos tipos de conocimiento, deseando fijar su constitución, su extensión y su relación entre sí. Indicó cómo la experiencia es posible en nosotros por el hecho de que nos es dada una materia sensible mediante una excitación de nuestra sensibilidad, y que por la actividad propia del entendimiento quedaba configurado un mundo fenoménico ordenado, siguiendo ciertas leyes. La Crítica determinó de esta manera lo más propio del puro conocimiento matemático y filosófico, así como su relación con lo empírico. Estableció el puro saber trascendental, indicando  las capacidades internas y los modos de conocer existentes antes de toda experiencia; realizó una abstracción de las contingencias que se adherían a los contenidos azarosos de nuestra representación y aplicó una reflexión sobre su forma necesaria y permanentemente idéntica.

Finalmente en toda su investigación Kant partía, según Reinhold, de un supuesto implícito, a saber: que para nuestro conocer teórico solamente podía haber un objeto tematizable cuya materia nos fuese dada por medio de la afectación de la sensibilidad. Un supuesto que es también, para Kant, una hipótesis indemostrable. ¿Por qué ocurre esto? pregunta Reinhold. ¿De dónde sabemos con seguridad que nuestro espíritu está ligado a una materia sensible y a las formas kantianas de la sensibilidad y del entendimiento? La Crítica no ofrece una respuesta satisfactoria a esto, limitándose a decir que, para el hombre, únicamente de ese modo se hace posible la experiencia real. En la diversificación de la facultad cognoscitiva comparecía un problema que estaba sólo indicado, pero no resuelto. Este es el punto al que había llegado la investigación analítica de Kant, quien no llegó a derivar de nuestras condiciones internas el ámbito del conocimiento humano. Y esa era una tarea pendiente en su sistema, señaló Reinhold.

Había, pues, en la obra kantiana un punto aceptado sin pruebas, presionado quizás por su laborioso camino analítico; mas era preciso detectar los últimos fundamentos o principios que le habían llevado, de manera natural e inconsciente, a la doctrina trascendental: había que dejarlos claramente determinados como los más altos principios fundamentales. Había que empezar entonces un camino sintético para lograr una intelección satisfactoria de la verdad encerrada en la epistemología kantiana. Y a esa tarea se aplicó Reinhold, para derivar del espíritu humano los principios teóricos y prácticos de la filosofía. Esa era la intención básica de su Teoría de la facultad representativa humana (1789), la ciencia buscada por él, una doctrina fundamental (Elementarlehre)[15], mientras que la Crítica de la razón pura quedaba como Propedéutica de la Metafísica[16]. Así lo recalcó también en escritos siguientes[17].

Esto significaba que todo lo que la  Crítica de la razón pura había enseñado acerca de la diferencia entre lo trascendental y lo empírico del conocimiento y entre las distintas especies de representación debía ser volcado en el concepto exacto de “representación” como tal (überhaupt), que es el presupuesto necesario. Las notas genéricas de la representación habrían de ser pensadas claramente antes de ser fijadas las notas de las especies principales de nuestro representar, por ejemplo, de la sensibilidad, del entendimiento y de la razón. ¿Cuál es la constitución de la “mera representación” con independencia de la constitución del yo representante y de los objetos representados? Antes de responder quiere Reinhold estar seguro de que las percepciones del sentido, los conceptos del entendimiento y las ideas de la razón no son tratadas en referencia a lo que las distinguen entre sí mutuamente, sino que son derivadas de la representación como tal. Y por este sendero se hallaría el carácter común que las hace precisamente representaciones, carácter que no depende de sus propiedades particulares, y que hace explicable la esencia de la representación. Ese es el carácter común que desea comprender Reinhold para poder deducir de él la necesidad del resultado principal de la Crítica de la razón pura, a saber: que las cosas en sí no son cognoscibles y que de ahí se deriva la doctrina del espacio y del tiempo, de las categorías y de las formas de las ideas[18].

*

Relaciones con su entorno filosófico

Reinhold era un espíritu insatisfecho. Y, como acabamos de ver, pronto se aproximó a la Doctrina de la ciencia de Fichte; pero también un poco más tarde a la Filosofía de la fe de Jacobi, buscando una mediación coherente entre razón práctica y razón teórica. En 1790 publica Beyträge zur Berichtigung bisheriger Missvertänd­nisse der Philosophen I [Contribuciones para corregir los anteriores malentendidos de los filósofos]. Reaparecen en forma de libro sus primeras cartas o Briefe über die Kantische Philosophie (I).

Pasa a ser profesor ordinario supernumerario en Jena (1791). Se implica más en la filosofía kantiana. Fue maestro de Novalis, Her­bert, Erhard, Fernow, Forber y Niethammer. Profundiza en lo que él llamó su Elementarphilosophie [Filosofía fundamental], de inspiración kantiana, publicando Über das Fundament des philosophischen Wissens [Sobre el fundamento del saber filosófico], un libro claro y  cen­tral en su pensamiento. Un año después (1792) sale otro volumen de sus Cartas o  Briefe über die Kantische Philosophie (II),  lleno de talento.

En años sucesivos se fue convenciendo de que su Teoría de la representación ofrecía puntos difuminados; y se vio forzado a reparar algunas deficiencias y a completar muchas afirmaciones, presionado por los ataques que le venían tanto de discípulos kantinanos como de opositores a esa doctrina. A esa tarea respondían ya en parte los artículos publicados en sus dos volúmenes de Contribuciones (Beyträge) para aclarar malentendidos (1790 y 1794), así como el Fundament del saber filosófico (1791).

En 1793 es nombrado profesor ordinario permanente en la Universidad de Kiel (ciudad septentrional adscrita a la corona da­nesa). Publica el segundo volumen de sus Beyträge zur Berichtigung bisheriger Missver­tändnisse der Philosophen. Nace su hijo Ernst.

En Kiel tiene una vibrante acogida universitaria. A sus clases asisten unos 400 alumnos, de un total de 850 matriculados.

En el año 1795 sale la segunda edición de su Versuch; nace su hijo Friedrich.

Le sigue una intensa vida académica y publica algunos libros importantes: edita en 1797 una selección de ensayos, con el título Auswahl vermischter Schriften [Selección de escritos varios] que con­tiene su amplio ensayo Abhandlung über den gegenwärtigen Zu­stand der Metaphysik und der transscendentalen Philosophie über­haupt [Tratado sobre el estado actual de la metafísica y de la filosofía trascendental en general]. El ensayo tiene gran interés para entender la filosofía que arranca de Kant.

Tres años más tarde (1798) publica Verhandlungen über die Grundbegriffe und Grundsätze der Moralität aus dem Gesichtspunkte des gemeinen und gesunden Verstandes [Debates sobre los  fundamentales conceptos y principios de la moralidad, desde  la perspectiva del común y sano juicio].

Describe en 1799 las incongruencias de la nueva filosofía: Über die Paradoxien der neuesten Philosophie [Sobre las paradojas de la novísima filosofía]. Y en esa misma línea de interés publica Sendschreiben an J. C. Lavater und J.G. Fichte über den Glauben an Gott [Misiva a Lavater y Fichte sobre la fe en Dios].

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Realismo racional: el pensar como pensar (Denken als Denken)

1.  A partir de 1800 mira con interés el «realismo racional» suscitado por C. G. Bardili ‒primo de Schelling‒ y por J. F. Herbart. Desde esta perspectiva va relacionando agudamente la línea de filosofía trascendental que va de Fichte y Schelling hasta Hegel. A partir de 1981 se atreve a publicar una interesante panorámica filosófica en forma de revista: Beyträge zur leichtern Übersicht des Zustandes der Philoso­phie beim Anfange des 19. Jahrhunderts. [Aportaciones para comprender fácilmente el estado de la filosofía a comienzos del siglo XIX]. En ella interviene Bardili, Jacobi y Köppen. Y asoman allí primeros escritos de Hamann. El mismo Reinhold es el autor de varios cuadernos[19], donde se proponía hacer una exposición sistemática del realismo racional, purificado de los errores diseminados en el libro de Bardili.

Como se apuntó antes, la filosofía crítica de Kant fue presentada en forma de sistema por Reinhold en su Teoría de la facultad de representación (Jena, 1789); en ella expone que el principio de la representación funda todas las formas de la conciencia y de la realidad.

A los cinco años de esta publicación es editado, también en Jena, el Fundamento de toda la teoría de la ciencia de Fichte (1794), donde desarrolla y perfecciona la tesis reinholdiana de la necesidad de un primer principio originario; ese principio es, para Fichte, una Thathandlung o acción prístina, acto de autoposición, el cual es captado por intuición intelectual, haciendo posible el desarrollo del sistema y la elaboración del método apropiado . Este enfoque produjo un impacto increíble entre los alumnos. La filosofía vino a ser, entre ellos, el sistema trascendental de Fichte. El mismo Reinhold llegó a reconocer que Fichte se había elevado sobre todos los kantianos a un nivel de máxima perfección.

Enseguida fue contestado el sistema fichteano por Forberg, por Schelling , por Jacobi y por el mismo Reinhold, convertido en un crítico de Fichte.

Forberg  vino a decir[20]  que el primer principio de Fichte, el yo, podría entenderse o bien como un ser real captado por intuición, o bien solamente como una idea omniabarcadora o suprema de la razón, tal como Kant la entendió. Pero no admitía que el hombre pudiera tener semejante intuición intelectual del yo. Además el pensamiento intelectual sólo puede captar lo determinado, siendo así que el yo absoluto fichteano debe estar por encima de toda determinación. El yo, por lo tanto, es una mera idea de la razón o una ficción. Algo que el entendimiento no puede pensar ni puede hacer de ello el principio de una exposición científica. Un absoluto que quiere ser algo determinado pero que en realidad es lo indeterminado, es una tautología vacía que conduce al nihilismo, como pensaba Jacobi[21]. La doctrina de Fichte, según Schelling,  venía a ser una teoría puramente formal, de la que no puede surgir una metafísica concreta. Así lo había pronosticado también Kant en 1799. Y Reinhold acabó reconociendo en 1800 que la teoría de Fichte desembocaba en un idealismo absoluto.

A partir de 1801 Reinhold encara una crítica a la filosofía trascendental y al idealismo; pero lo hace en favor de un nuevo realismo, sin renunciar totalmente a su teoría de la representación. Ese realismo no sería ciertamente el viejo, como el aristotélico, que para fundamentarse iba de las impresiones sensibles a los conceptos; es otro realismo coincidente con Descartes ‒que va del concepto finito al concepto absoluto‒.

El idealismo trascendental que surgió con Fichte tendía a un inmanentismo absoluto que no dejaba sitio alguno a Dios. Así lo había hecho ver Bardili, quien en su Esbozo de una lógica primera indicó que toda la filosofía anterior había ignorado la naturaleza del pensamiento: el acto esencial de pensar consiste en poner la identidad, la cual funda a la vez la identidad del objeto real y la identidad de la representación[22].  Bardili intentaba así afirmar el pensamiento como pensamiento, Denken als Denken: el principio absoluto o Dios. Pero afirmar el pensamiento como saber en tanto que representación ‒lo que habían hecho los idealistas‒ no era lo mismo que afirmar el pensamiento como pensamiento.

Reinhold, siguiendo a Bardili, sostiene ahora que la identidad trascendental fichteana no puede coincidir con el absoluto racional del pensamiento como pensamiento[23].  Adopta para este nuevo enfoque bardiliano el nombre de “realismo racional” (Rationale realismus)[24]. El primer momento especulativo de este realismo racional consistía en probar que la teoría de Fichte era un subjetivismo unilateral que llegaba al Absoluto-Dios por la fe, que no es una vía filosófica, y que se transformaba en un idealismo absoluto inmanentista. El segundo momento del realismo racional, guiado por Bardili, consistía en mostrar que el principio del “pensamiento como pensamiento”  tiene valor epistemológico y ontológico y engendra la evidencia. Este “pensamiento como pensamiento” es Dios, de modo que el conocimiento racional de Dios es el fundamento de todos los demás conocimientos verdaderos.

2.  Con gran perspicacia Reinhard Lauth ha indicado[25] que este “pensamiento como pensamiento” (Denken als Denken) hace de la “evidencia de un primer principio” un planteamiento similar al que hizo Descartes en sus dos obras más famosas: el Discurso del método y las Meditaciones de filosofía primera.

Lo primero que debe hacer el filósofo cartesiano es superar no sólo la ganga adosada en las costumbres y prejuicios en que vivimos, sino también la escoria que acarrean nuestros sentidos, nuestra fantasía y nuestra propia inteligencia. “Quien quiera filosofar solamente  sobre el objeto de un conocimiento ‒dice Reinhold‒, sin haber previamente reflexionado filosóficamente  sobre el conocimiento mismo, o no reflexiona ciertamente de una manera filosófica o no reflexiona sino siguiendo los principios de otro filósofo que piensa por sí mismo”[26].

Para superar las dudas que surgían de los sentidos, de la fantasía y de la inteligencia misma acerca de la verdad y la certeza, Descartes afirma que en el “yo pienso” (cogito) no puede hacer mella la duda, pues si me equivoco “pienso”: el objeto del pensamiento puede ser objeto dubitable, pero nunca el sujeto mismo que piensa.

Ahora bien,  en el “cogito” se derriten las dudas, pero no el recorrido fundante del pensamiento. Porque el principio del “yo pienso” es obtenido por la realidad de un ser imperfecto, indigente, finito, el que está sometido a dudas e incertidumbres. Ese sujeto no puede ser el punto final de la progresión del pensamiento, pues también ese yo pensante, en cuanto finito e imperfecto, ha de ser fundamentado. “Para Descartes, como para Platón ‒afirma Reinhold‒ el conocimiento real como tal es la captación de la verdad en el pensar y por el pensar. Descartes afirma que filosofar es pensar sustrayéndose al influjo de la fantasía, y remitiéndose a la verdad originaria que no es otra que la divinidad”[27].

Por lo que Descartes indica que la idea que yo tengo de un ser finito e imperfecto, no puede ser la “primera” (en el sentido de “fundamental”) de mi progresión intelectual en busca de la verdad. Para yo saber que soy “finito” e “imperfecto” he de tener ya en mi pensamiento la idea de “infinito perfecto”, por cuya presencia fundante descubro la imperfección de mi yo finito.  “La realidad del cogito como conocimiento real ‒dice Reinhold‒ no está asegurada sino cuando al pensamiento de la propia existencia como sujeto pensante está ligado inseparablemente el pensamiento de algo diferente, de un ser absolutamente necesario, el pensamiento de un ser que es verdadero absolutamente por sí mismo, por cuyo ser es inmediatamente verdadero el pensamiento a él dirigido, y por medio de este pensamiento el ser pensado del yo pensante como tal es confirmado como verdadero”[28].

O sea, el yo no se eleva a Dios por un razonamiento deductivo, sino todo lo contrario: por el hecho de que la idea de infinito perfecto está en mí, como la perla en su valva, descubro (intuyo) que mi yo, al pensar, está apoyado, fundamentado por la idea de infinito perfecto. Por lo que concluye Reinhold que “la philosopohia prima cartesiana se distingue esencialmente de toda otra metafísica y ontología ‒particularmente de la defendida por la escuela leiniziano-wolfiana‒ en dos cosas: primera, en que  se esfuerza por asegurar la verdad de su concepto fundamental del conocimiento real, antes de darle a  éste el valor de un principio, reduciéndolo a la verdad fundamental para confirmarlo; y segunda, constituyéndose únicamente por el reconocimiento de la divinidad como la verdad fundamental”[29].

Esta realidad necesaria del pensamiento como pensamiento ‒o sea, no del pensamiento como fantasía, ni como inteligencia finita que pone sus conceptos, sino como actualidad de la verdad en el espíritu‒ estima Reinhold que es, como decía Descartes,  “la pura idea de Dios en el hombre, la cual es a la vez un pensamiento desde Dios mismo y también es, entre todas las ideas posibles, la única que posee en sí misma la razón de que se conozca su propia realidad; es lo real absolutamente primero en nosotros, la verdad fundamental, la fuente de todas las demás verdades y certezas, un principio que se confirma en sí mismo y que hace posible toda otra afirmación o toda otra seguridad”[30].

3.  Reinhold pone asimismo a disposición del público un epistolario muy preciso sobre la esencia de la filosofía: C. G. Bardilis und C. L. Reinholds Briefwechsel über das Wesen der Philosophie und das Unwesen der Speculation [Epistolario entre Bardili y Reinhold sobre la esencia de la filosofía y el espectro de la especulación]. Y otro libro lógico-metafísico: Etwas über den Widerspruch [Un punto sobre la contradicción].

En 1805 trabaja para establecer las bases filosóficas, que considera insuficientes, del conocimiento de la verdad: C. L. Reinhold’s Anleitung zur Kenntniß und Beurtheilung der Philosophie in ihren sämmtlichen Lehregebäuden [Indicaciones de Reinhold sobre el conocimiento y el juicio de la filosofía en toda su arquitectura doctrinal]

A partir del año 1806 va surgiendo en Reinhold un crecido interés por la crítica lingüística y la filosofía del lenguaje. Así publica Versuch einer Critik der Logik aus dem Gesichtspunkte der Sprache [Ensayo de una crítica de la lógica desde la perspectiva del lenguaje].

Es aceptado en 1808 en la Academia de Cien­cias de Baviera. Se hace además miembro de la logia Amalia de Weimar.

Reitera en 1808 el mismo interés lingüistico: Die Anfangsgründe der Erkenntniß der Wahrheit in einer Fibel für noch unbe­friedigte Forscher nach dieser Erkenntiß [Rudimentos del conocimiento de la verdad en un abecedario para investigadores todavía insatisfechos tras ese conocimiento]. Consigue ser Miembro de la Academia Bávara de Ciencias.

A partir de 1809 aumentan su preocupaciones por la filo­sofía del lenguaje: en tal giro se encuentra: Rüge einer merkwürdigen Sprachverwirrung [Censura de una notable confusión de lenguas]. Y también en 1812: Grundlegung einer Synonymik [Fundamentación de una Sinonímica]

En 1812 es nombrado miembro de los Caballeros de Danebrog (orden de caballería danesa), como recompensa por sus servicios, desde Kiel, en beneficio de los daneses.

Publica en 1816 Das menschliche Erkenntnißvermögen, aus dem Gesichtspunkte des durch die Wortsprache vermittelten Zusammenhang zwischen der Sinnlichkeit und dem Denkvermögen [La facultad cognoscitiva humana desde la perspectiva de la relación mediadora del lenguaje entre la sensibilidad y la facultad de pensar]. En ese año es nombrado Consejero estatal real en Dinamarca.

Y finalmente aparecen dos escritos sobre la verdad. En 1817: Über den Begriff und die Erkenntniß der Wahrheit [Sobre el concepto y el conocimiento de la verdad]. Cuatro años después (1820) edita otra obra sobre la verdad: Die alte Frage: Was ist die Wahrheit? [La vieja pregunta: ¿qué es la verdad?] de gran interés filosófico. Es nom­brado maestro o presidente de la logia Luise en Kiel; aunque ya había formado parte de otras logias alemanas.

Muere en Kiel, el 10 de abril 1823.

4.  Entre libros y artículos suman sus escritos más de 150. La editorial Schwabe Verlag Basel está publicando, desde 2007, sus Gesammelte Schriften, Kommentierte Ausgabe, editados por Martin Bondeli.

Sobre el destino de la obra filosófica de Reinhold, debe recordarse que fue el primero que hizo un progreso serio en la senda abierta por Kant, poniendo incluso las bases del idealismo trascendental. A él se refirieron con respeto Fichte, Schelling y Hegel. Mas, por otra parte, algunos neokantianos esquivaron la Elementarphilosophie de Reinhold a raíz de las declaraciones que Kant mismo hiciera rechazando cualquier intento de desplegar la filosofía partiendo de un principio supremo[31]. Pero lo cierto es que como decidido defensor de la filosofía crítica de Kant, y con su teoría de la representación, ofreció ideas importantes a los neokantianos y a la fenomenología de Husserl.

Algunas tesis de su filosofía del lenguaje han sido tratadas por los actuales estudiosos de Bolzano, Wittgenstein y Frege[32].

A partir del año 1970 se ha revalorizado toda su filosofía, según lo testimonian las excelentes monografías a él dedicadas, como la de R. Lauth, Martin Bondeli, A. Lazzari, P. Valenza, V. Stolz, M. Fabianelli, W. Jaeschke y  P. Perconti, entre otros (Cfr. Bibliografía final).

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Perspectiva de estudio

El presente estudio, que aquí se inicia, enfocará, de modo central, la teoría de la facultad representativa, que, según Reinhold, examina la sensibilidad, el entendimiento y la razón, pero no por referencia a lo que es cognoscible por ellas, ni mucho menos por referencia a lo que es cog­noscible por ellas sólo objetivamente, sino por referencia a lo que es representable en general por ellas[33]. Las formas del representar son formas del conocer, en la medida que son referidas, con las representa­ciones mismas, a los objetos de ellas. Si la Crítica de la razón pura es Propedéutica de la Metafísica, como quería Kant[34], la teoría de la facultad representativa debe llamarse, según Reinhold, Filosofía fundamental (Ele­mentarphilosophie): ciencia de los principios de toda filosofía, tanto de la teórica como de la práctica, tanto de la formal como de la material, pero no de la sola Metafísica[35].

Reinhold participó ciertamente en las disputas sobre la filosofía kantiana. Pero hizo algo más: con sus tesis preparó el terreno al desarrollo del idealismo, especialmente el de Fichte, quien manifestó explícitamente que la teoría de Reinhold fue el primer peldaño necesario para su propia doctrina[36].

En este sentido es estudiado el llamado “principio de la conciencia” y sus implicaciones o condi­ciones internas: la representación misma, el sujeto, el objeto; la materia, la forma; la espontaneidad  y la receptividad del espíritu. Con otras cuestiones enlazadas.

Se ha de de ver la cuestión de la estructura y alcance de la representación en el significado moderno que Reinhold  subraya. Los resultados obtenidos servirán finalmente para hacer una valoración comparativa con los postulados de la filosofía clásica acerca del mismo tema de la representación.

NOTAS

[1]      Fecha consignada en el registro eclesiástico de la Schottenkirche de Viena; y en Acta Susceptionis de los Barnabitas.

[2]      Sobre la primera formación intellectual de Reinhold, cfr. Reinhard Lauth: “Nouvelles recherches sur Reinhold et l’Aufklärung”, en Archives de philosopohie, 42.4 (1979), pp. 593-629.

[3]      Robert Keil (ed.): Wieland und Reinhold. Original Mittheilungen. Leipzig-Berlin, 1885, p. 9.

[4]      Brief von Schiller an Körner (29-8-1787). Cfr. Hans Gliwitzky, “Carl Leonhard Reinholds erster Standpunktwechsel”, en Philosophie aus Eninem Prinzip: Karl Leonhard Reinhold, ed. por R. Lauth, Bonn, 1974, p. 17.

[5]      Reinhard Lauth, “Nouvelles recherches sur Reinhold et l’Aufklärung”, en Archives de Philosophie, 42, 1979, p. 597.

[6]      La orden de los Illuminati fue fundada en 1776 por A. Weishaupt, profesor de derecho público y derecho canónico en la Universidad de Ingolstad. Fue suspendida por las autoridades de Baviera en 1785; pero quedó protegida en el Ducado de Sajonia-Gotha-Altenburg. La Orden exigía a sus miembros una obediencia incondicional y ciega, incluso en casos inmorales. Se infiltró en los ámbitos civiles, militares y eclesiásticos. Cfr. Ri­chard van Dülmen, Der Geheimbund der Illuminaten: Darstellung, Analyse, Dokumentation, Stuttgart-Bad Cannstatt, 1975. – Gerhard W. Fuchs, Karl Leonhard Reinhold, Illuminat und Philosoph, Frankfurt am Main, 1994.

[7]      Brief von Reinhold an Baggesen (22-6-1792), en Aus Jens Baggesen’s Brifwechsel mit Karl Leonhard Reinhold und Friedrich Heinrich Jacobi, Leipzig, 1831.

[8]      Brief von Karl Leonhard Reinhold an Friedrich Nicolai,   Staatsbibliothek Berlin,  Handschriftenabteilung. Texto inédito recogido por R. Lauth en  “Nouvelles recherches sur Reinhold et l’Aufklärung”, en Archives de Philosophie, 42, 1979, p. 611.

[9]      Hans Gliwitzky, “Carl Leonhard Reinholds erster Standpunktwechsel”, en Philosophie aus Eninem Prinzip: Karl Leonhard Reinhold, ed. por R. Lauth, Bonn, 1974, p. 32.

[10]    Hans Gliwitzky, Ibidem.

[11]    Reinhold escribía con frecuencia sobre misterios masónicos en artículos especializados. Por ejemplo, en el Journal für Freymaurer (Viena): “Über di kabirischen Mysterien”, en 3./4, Jahrheft 1785; “Über die Mysterien der alten Hebräer”, en 1./4. Jahrheft 1786; “Über die grösseren Mysterien der Hebräer”, en 3./4. Jahrheft 1786.

[12]    C. L. Reinhold, Versuch, p. 53.

[13]    C. L. Reinhold, Versuch, p. 56.

[14]    C. L. Reinhold, Versuch, p. 57.

[15]    No era ajeno el idioma castellano al adjetivo “elementar” (así terminado en «r»). Lo usa, por ejemplo, bellamente Lope de Vega, en un soneto neoplatónico, refiriéndolo al calor originario: «La calidad elementar resiste / mi amor, que a la virtud celeste aspira / y en las mentes angélicas se mira, / donde la idea del calor consiste. / No ya como elemento el fuego viste / el alma, cuyo vuelo al sol admira; / que de inferiores mundos se retira / adonde el serafín ardiendo asiste. / No puede elementar fuego abrasarme; / la virtud celestial, que vivifica, / envidia el verme a la suprema alzarme; /  que donde el fuego angélico me aplica, /  ¿cómo podrá mortal poder tocarme, / que eterno y fin, contradición implica?». Puede apreciarse que “elementar” se refiere a las calidades de los primeros elementos del mundo (fuego, aire, tierra, agua), que son fundamentales o primordiales. El término castellano “elemental” (terminado en «l»), añade al conjunto semántico aludido también el sentido de “obvio”, “fácil”, “evidente”, algo alejado ya de lo que Reinhold quiere decir: lo fundamental. De ahí que estuve tentado en traducir «Elementarlehre» por «Teoría elementar», versión que hubiera sido muy apropiada para el caso.

[16]    “Daß die eigentlichen Prämissen einer Wissenschaft, erst nach der Wissenschaft selbst gefunden werden, ist nichts Neues, sondern eine nothwendige Folge des analy­tischen Ganges, welcher den Fortschritten des menschlichen Geistes durch die Natur desselben vorgeschrieben ist. Die Theorie des Vorstellungsvermögens, welche die Prämissen zur Theorie des Erkenntnißvermögens liefern soll, konnte nur nach der letzteren gefunden werden, obwohl sie, wenn sie ihres Namens werth seyn soll, unabhängig von derselben feststehen und auch denjenigen, welche die Kantischen Schriften entweder nicht gelesen oder nicht verstanden haben, durchaus verständlich seyn muß”. Versuch, Vorrede, pp. 58-68.

[17]    Por ejemplo, Über das Bedürfniß, die Möglichkeit und die Eigenschaften eines allgemeinen ersten Grundsatzes der Philosophie, en Beyträge zur Berichtigung… (1790), vol. 1, pp. 119-142.  Asimismo, Über den gegenwärtigen Zustand der Metaphysik, en Vermischten Schriften (1792), vol. 2, pp. 243-257.

[18]    C. L. Reinhold, Versuch, Erstes Buch  § V, pp. 189 ss. También: Vermischte Schriften, vol II, pp. 257 ss.;  Beyträge vol. I, pp. 142-164.

[19]    1º “Was ist Denken als Denken?”; 2º “Die Elemente des rationalen Realismus oder der philosoophischen Analysis”; 3º “Neue Darstellung der Elemente des rationalen Rea­lismus” (1801); 4º “Elemente der Phänomenologie oder Erläuterung des rationalen Rea­lis­mus durch seine Anwendung auf die Erscheinungen“ (1802); 6º “Neue Auflösung der alten Aufgabe der Philosophie” (1803).

[20]    Friedrich Karl Forberg (1770-1848), “Briefe über die neueste Philosophie”, Philosophisches Journal, 1797.

[21]    F. H. Jacobi (1743–1819), “Brief an Fichte”, Hamburg, 1799.

[22]    Christoph Gottfried Bardili (1761-1808)), Grundriss der Ersten Logik, Stuttgart, 1800.

[23]    “Was ist das Denken als Deken?”, en Beyträge,  1800, I, pp. 100, ss.

[24]    “Die Elemente des rationalen Realismus oder der philosophischen  Analysis”, Beyträge zur leichtern Übersicht  II, 1801, N. 5. (pp. 179-206); “Neue Darstellung der Elemente des rationalen Realismus”, Beyträge, III, 1802, N. 3 (pp. 128-162); IV/2: “Elemente der Phänomenologie oder Erläuterung des rationalen Realismus durch seine Anwendung auf die Erscheinungen”, Beyträge, IV, 1802, N. 2 (pp. 104-185): “Hat der rationale Realismus mehr als ein Princip?”, Beyträge, IV, N. 6 (pp. 219-224); “Populäre Darstellung des rationale Realismus”, Beyträge, V, N. 1 (1-22). “Rechenschaft über mein Systenwechseln”, Beyträge, V, N. 2 (pp. 23-46).

[25]    Reinhard Lauth, “La conception de la philosophie cartésienne par Reinhold au début du XIXe. Siècle . Ses conséquences pour le développement de la philosophie allemande”,  Archives philosopohiques, 2(1985), pp.191-204.

[26]    «Wer immer über irgend einen blossen Gegenstand einer Erkenntniss philosophirt, ohne über die Erkenntniss selbst vorher philosophirt zu haben, der philosophirt entweder sicher gar nicht, oder er philosophirt nach den Principien eines andern Selbstdenkers». Beyträge, I: «Die erste Aufgabe…», p. 5.

[27]    «Auch Ihm [Descartes] ist, wie dem Platón, die reale Erkenntniss als solche, nichts anderes als die Wahrnehmung im Denken und durchs Denken — das Philosophiren nichts anderes als reines, des Einflusses der Phantasie sich erwehrendes, und auf das Urwahre zurückgehendes Denken —, das Urwahre nichts anderes als die Gottheit». Beyträge zur leichtern Übersicht, I: «Die erste Aufgabe…», pp. 12-13.

[28]    «Dieses, behauptet Descartes, ist nur dann und insoferne erweislich, wenn und inwieferne mit dem Gedachtseyn der eigenen Existenz, als des denkenden Subjektes, das Gedachtseyn eines Andern und zwar des schlechthin nothwendigen Wesens unzertrennlich verbunden ist — das Gedachtseyn eines Wesens, das schlechthin durch sich selbst wahr ist — durch welches Wesen das Gedachtseyn desselben unmittelbar wahr ist, und vermittelst dieses Gedachtseyns auch das Gedachtseyn des denkenden Ichs, als solchen, bewährt wird». Beyträge zur leichtern Übersicht, I: «Die erste Aufgabe…», p. 15.

[29]     «Die cartesianische Philosophia prima unterscheidet sich von jeder andern Metaphysik und Ontologie, insbesondere von der der leibnitzischwolfischen Schule, wesentlich dadurch, dass sie die Wahrheit ihres Grundbegriffes von der realen Erkenntniss, bevor sie denselben als Princip geltend macht, durch die Zurückführung desselben auf das Urwahre zu bewähren versucht, und dass sie sich selber nur in der Anerkennung der Gottheit, als des Urwahren konstituirt». Beyträge zur leichtern Übersicht, I: «Die erste Aufgabe…», pp. 13-14

[30]    «Der reine Gedanke von Gott im Menschen ist dem Descartes zugleich Gedanke aus Gott selber, ist Ihm unter allen möglichen Gedanken der Einzige, der den Grund der Erkenntniss seiner Realität unmittelbar in sich selber hat, das schlechthin erste Reale in uns, das Urwahre, die Quelle aller andern Wahrheit und Gewissheit, und das sich selbst bewährende Princip jeder andern Bewährung und Vergewisserung». Beyträge zur leichtern Übersicht, I: «Die erste Aufgabe…», p. 16.

[31]    I. Kant, Akademie-Ausga­be, VIII, p. 441

[32]    Pierluigi Valenza, “Das Verhältnis zwischen Denken und Sprache in der Spätphilosophie Reinholds”, en Martin Bondeli – Wolfgang H. Schrader (Ed.), Die Philosophie Karl Leonhard Reinholds, editado por Amsterdam/ NewYork, 2008,  pp. 283-301. – Hermann-Joseph Cloe­ren, “Philosophie als Sprachkritik bei C. L. Reinhold. Interpretative Bemerkungen zu seiner Spätphilosophie,” Kant-Studien, 63 (1972), pp. 225-236. -Michael Gerten, “Sprache und System. Zu K .L. Reinholds viertem, sprachphilosophisen Systemwechsel”, en P. Valenza (Ed.), C. L. Reinhold. Am Vorhof des Idealismus, Pisa/Rom, 2006, pp. 167-192. – Pierluigi Valenza,  “Das Verhältnis zwischen Denken und Sprache in der Spätphilososophie Reinholds”, en Bondeli, Martin and W. H. Schrader (eds.): Die Philosophie Karl Leonhard Reinholds, Amsterdam, Rodopi, 2003, pp. 283-301.

[33]    Beyträge zur Berichtigung…, I, p. 277.

[34]    Inmanuel Kant, Kritik der reiner Vernunft, B 108-109, B 869. Una disputa sobre la correcta intelección de esta afirmación de Kant puede verse en Otfried Höffe,  Kants Kritik der reinen Vernunft, 1998, pp. 625-626.

[35]    Beyträge, I, 278.

[36]    Rein­hold mismo hace ese balance de Fichte en su Abhandlung über den gegenwärti­gen Zustand del Metaphysik und der transscendentalen Philosophie überhaupt, inserto en el segundo volumen de su Auswahl vermisch­ter Schriften (1797). En dicha Abhandlung divide la “Escuela crítica” en dos fases: en la primera, los kantianos auténticos creen que Kant había culminado completamente la tarea de la razón en una filosofía como ciencia; y en la segunda, otros kantianos creen que esa tarea sólo fue preparada y gestada por Kant, siendo Reinhold, Fichte y Beck sus continuadores. Aunque Reinhold apostilla que las agudas construcciones de Fichte dieron pie al despliegue del idealismo trascendental.

La entrada Itinerario filosófico de K. L. Reinhold aparece primero en Ley Natural.

Max Ginsburg (1931-): Piedad en la guerra.

La violación del derecho y la guerra

La guerra es un modo expresivo de la fragilidad humana, pues, según la tradición judeocristiana, no existía en el estado de inocencia: es uno de los desórdenes más graves introducidos en la humanidad.

Entre las razones suficientes que inducen a emprender acciones bélicas hay una, la injuria al honor, ya señalada por Tucídides entre otras dos: “el temor y el interés”. O sea, no siempre la búsqueda del poder tiene su aguijón en el miedo o en la consecución de la seguridad o de ventajas materiales, porque hay otra razón igualmente desencadenante: “un prestigio mayor, respeto, deferencia, en resumen, honor”.

En los maestros del Siglo de Oro se aceptó claramente la doctrina de que la “gloria” del príncipe, su “fama” o su “honor” pueden ser puestos en balanza para justificar la guerra misma. Lo decisivo es que la “iniuria” al honor es la violación clara de un derecho.

En realidad, cuando un Maestro del Siglo de Oro se pregunta por los títulos de guerra –o la causa fundamental para declarar lícitamente la guerra– señala inmediatamente la “iniuria”, la violación de un derecho –una injusticia hecha y no reparada–. Es lo que sustancialmente había enseñado ya San Agustín, el referente intelectual más alto que, con Santo Tomás, se tenía entonces para afrontar moralmente el problema de la guerra.

En los círculos intelectuales españoles del siglo XVI se vivió con gran intensidad el problema del decisivo título de guerra, debido a dos hechos fundamentales: de un lado, el descubrimiento y la conquista de América, asunto que planteaba el problema moral de la licitud de la conquista y de la guerra contra los indios; de otro lado, el rompimiento de la unidad de la cristiandad europea por causa de la rebelión protestante, hecho que hacía muy difícil organizar un sistema de defensa colectiva, aflorando el peligro de la guerra internacional. Vitoria piensa estas razones en tiempos de Carlos V (†1558); Molina en los tiempos de Felipe II (†1598); y Suárez también en la época de Felipe III (†1621).

La “iniuria” viene a ser un género que admite varias especies. Así, por ejemplo Molina añade que hay al menos siete contenidos concretos envueltos en la “iniuria”; y uno de ellos es la “contumelia”, una ofensa pública al Príncipe o al Estado. Pero Molina no explica más sobre esta concreta causa de guerra.

A su vez, Suárez se pregunta por los títulos que legitiman una guerra, y señala tres especies de injurias que pueden mover a una guerra justa: Primera, cuando un príncipe se apodera de las propiedades de otro. Segunda, cuando sin causa razonable niega los derechos comunes internacionales. Tercera, cuando hay una grave injuria en la reputación o el honor” (Suárez, De bello, 1584)

En realidad, la introducción epocal de la ofensa al “honor” como título de guerra significa, en la España del Siglo de Oro, el desplazamiento de la contumelia al deshonor supragrupal.

Para entender ese tercer título de guerra, hay que remontarse a toda una época esplendorosa: la de los Austrias mayores: Carlos V, Felipe II y Felipe III. En esa época ocurrieron cosas prodigiosas… Y también en esa época pensó y escribió Suárez las obras en que habla de la guerra: De legibus, Defensio fidei, De bello.

La argumentación suareciana sobre injurias al honor como título de guerra está justificada por el hecho de que el honor surge del profundo deseo humano de “reconocimiento”, vigente y actuante en todas las épocas del mundo y en todos los seres humanos de todos los tiempos. Así lo había indicado ya Luis de Molina en su tratado De iustitia et iure: “El honor es la manifestación [de algo] que se le hace a una persona en testimonio y reconocimiento de sus valores o de una excelencia suya (recognitionem boni seu excellentiae illius)”[1].

Ciertamente desde que el hombre sale del seno materno siente la necesidad incoercible de ser reconocido por los otros como un sujeto con cierto valor positivo. Nadie anhela ser reconocido como algo simplemente negativo, sin algún valor, siquiera el valor de la existencia misma.

Aunque los filósofos de todos los tiempos han hablado de esa humana voluntad de reconocimiento, existen varios intentos modernos de sistematizar ese concepto. Así lo hizo Fichte en su obra sobre el „derecho natural“[2]. Teniendo en cuenta esta exposición fichteana hizo Hegel una briosa reconstrucción teórica[3] en sus llamados „escritos de juventud“, elaborados en Jena: en ellos se inicia un sistema especulativo en cuyo centro se encuentra el concepto de reconocimiento (Anerkennung). Bajo las pautas de aquel joven Hegel se despertó en Europa, tras la segunda guerra mundial, un interés filosófico referido a la necesidad del reconocimiento para la formación de la autoconciencia, bajo la convicción de que nadie puede llegar por sí mismo a ese alto grado de desarrollo.  Sólo en el encuentro mutuo de las conciencias se consigue lo que Hegel llama „movimiento de reconocimiento“ (Bewegung der Anerkennung), „dialéctica del reconocimiento“ (Dialek­tik der Anerkennung); movimiento y dialéctica que lleva en su base la „lucha por el reco­nocimiento“ (Kampf um Anerkennung), en cuyo esfuerzo ve Hegel lo específico del hombre. También en su Fenomenología del espíritu[4] escribe Hegel un espléndido capí­tulo sobre el reconocimiento, bajo la dialéctica del señor y el esclavo (Herrschaft und Knechtschaft), para explicar la „sustantividad e insustantividad de la autoconciencia“ (Selbständigkeit und Unselbst­ändigkeit des Selbstbewusstsein). Sobre este análisis edificaría luego Karl Marx un modelo económico de lucha de clases; Jacques Lacan un modelo psicoanalítico; la Escuela de Frankfurt, un modelo de filosofía social, en la forma de una teoría crítica de la sociedad[5].

Como es obvio, no puedo entrar en la fronda de doctrinas actuales sobre el recono­cimiento. Si he nombrado algunas es para llamar la atención sobre un hecho importante, a saber: que en el deseo de reconocimiento no sólo hay afirmación existen­cial, sino aprobación esencial de valores propios (recognitio boni et excellentiae, como decía Luis de Molina). Y es eso lo que se quiso expresar en el Siglo de Oro bajo el deseo de honor.

Tras esta introducción, me propongo explicar que el deseo de honor no es un afán de sobresalir por encima de los demás, sino simple­mente la voluntad de que los demás reconozcan al sujeto como depositario de valores que él mismo debe desplegar. Una buena descripción del honor está en los dramas de honor de Lope, de Calderón, de Tirso, representados antaño con aplauso en las “corralas” de las principales ciudades españolas.

Expondré brevemente el núcleo de esa descripción del honor, expresada en la poética dramática del Siglo de Oro.

*

Comunidad y sociedad

El honor tiene dos aspectos: de una parte, afecta al interior de nuestra personalidad; un agravio al honor es como una lesión a lo más propio e intransferible del individuo. El sonrojo en que se manifiesta la sensación del agraviado, se diría que trasluce una sangrante herida íntima.

Pero, por otra parte, el honor viene de los otros: el honor nos aparece, a un tiempo, como exigencia interna y como consagración social, pues la honra consiste en el reconocimiento que otros otorgan o tributan. De un lado, el honor es una dimensión íntima, un “patrimonio del alma”. De otro lado, el honor tiene un aspecto externo, social[6]. Así lo expresaba bellamente Lope:

Honra es aquella que consiste en otro.
Ningún hombre es honrado por sí mismo,
que del otro recibe la honra un hombre…
Ser virtuoso un hombre y tener méritos
no es ser honrado… De donde es cierto,
que la honra está en otro y no en él mismo»

            (Lope de Vega: Los comendadores de Córdoba.)

Cuando la vida del individuo está entroncada en la vida de la comunidad, en orgánica compenetración, el sentirse repudiado por ella es como ser amputado del cuerpo y privado de la savia del propio ser.

Dicho esto, me interesa indicar los principales rasgos que destacan en el honor, tal como aparecían en el ámbito de la familia y de la sociedad.

*

El honor y la vida

Cuando el honor es el nexo de nuestra vida con la vida intragrupal, la vida de la comunidad familiar y ciudadana, o sea, cuando la propia vida sólo se estima valiosa en la propia comunidad, puede pensarse que el honor está realmente por sobre la vida. Y así se pensó desde muy antiguo en España.

Honor, según las Partidas, es loor, reverencia o consideración que el hombre gana por su virtud o buenos hechos. Mas aunque la honra se gana con actos propios, depende de actos ajenos, de la estimación y fama que otorgan los demás. Así es que se pierde igualmente por actos ajenos, cuando cualquiera retira su consideración y respeto a otro: por eso, una bofetada, un mentís, deshonran si no se desagravian, y la deshonra es lo mismo que la muerte. Claramente dicen las Partidas: «el infamado, aunque no haya culpa, muerto es cuanto al bien y a la honra de este mundo.» (Partida 2ª, título 13, ley 4ª)

Esta manera de sentir era fundamental. La deshonra se iguala con la muerte; la honra se equipara a la vida. «Mi vida es el honor mío», dice don Bela en La Virgen del Sagrario, de Calderón.

Por ejemplo, con la venganza el hombre reparaba su honor, volvía a la vida, bajo los principios sociales en que su honor se fundaba. El ultraje al honor había de ser vengado.

Pero no quisiera dar la impresión, con todo lo dicho hasta ahora acerca del honor, que el honor español es sanguinario, fiero y brutal, más lleno de prejuicios sociales que de principios morales.  No. Porque como decía Lope, “el honor es patrimonio del alma, y el alma sólo de Dios”.

No obstante, quiero destacar que en el mismo Siglo de Oro se vive un conflicto profundo entre la moral cristiana del perdón y las exigencias a veces homicidas del honor.

Esto significa que, atendiendo a este desplazamiento que hace el honor desde las vigencias sociales externas a la virtud interior del hombre, me vea urgido a continuación a señalar la virtud como el fundamento mismo del honor. En tal sentido voy a comentar algunos puntos.

1º El honor que está basado en la virtud expresa la nobleza del hombre. De manera que donde puede haber virtud podrá haber nobleza. Por eso, para destacar el honor de los hidalgos, Lope de Vega se complace en referirse al primer padre, Adán:

 Y esto de las hidalguías
bien sabéis que es invención,
porque los linajes son
las mudanzas de los días.
Lo que cierto se averigua
es que todos descendemos
de Adán; mirad si tenemos
sangre igual y sangre antigua.
Probadme vos que nacistes
antes que Adán, y seréis
hidalgo.

             Lope de Vega, Los hidalgos del aldea

Cuando Alonso de Ojeda desembarcó en las Antillas, en 1509, pudo haber dicho a los indios que los hidalgos españoles eran de una raza supe­rior. Pero lo que les dijo textualmente fue esto: “Dios Nuestro Señor, que es único y eterno, creó el cielo y la tierra y un hombre y una mujer, de los cuales vosotros, yo y todos los hombres que han sido y serán en el mundo, descendemos”. Y es verdad que los abusos fueron muchos y grandes, pero ninguna le­gislación colonial extranjera es comparable a nuestras leyes de Indias. Por ellas se prohibió la esclavitud y se proclamó la libertad de los indios.

2º La mera ascendencia noble no arguye nobleza, sino obligación de ser noble, y, a lo más, un crédito de confianza: se espera un noble comporta­miento de quien tal ascendiente tiene. La nobleza no da derechos, sino obli­gaciones. Decía Lope:

Referir de mis pasados
los soberanos blasones,
tantos vencidos pendones
y castillos conquistados,
pudiera; pero señor,
ya por ellos merecieron
honor; y si ellos sirvieron
no merezco yo su honor.

Lope de Vega La Estrella de Sevilla ( Jornada primera):

3º La virtud se prueba por las obras, como por los frutos se conoce el ár­bol. Por consiguiente, cada cual es hijo de sus obras. Así lo reconoce Don Quijote, dirigiéndose a Sancho: “Repara, hermano Sancho, que nadie es más que otro, si no hace más que otro”.

4º Las obras consisten en la acción esforzada, no en el resultado ni en el éxito. Quizás por este argumento, Cervantes proclamó la falta de nobleza y honor que hay en dejarse seducir por el éxito, en ponerse –sin más motivo– de parte del vencedor. Exclama Don Quijote contra su Escudero: “Bien parece, Sancho, que eres villano, y de aquellos que dicen ¡Viva quien vence!”.

Para entender esta abnegada actitud del humanismo español, conviene recordar que “en el impulso prodigioso de los siglos XVI y XVII España lucha en toda Europa, surca todos los mares, crea nuevos pueblos en Amé­rica, erige ciu­dades, multiplica creaciones de cultura, política y arte. Pero el conjunto de los acontecimientos, el proceso general histórico, se va mos­trando adverso a las posiciones españolas. Los hidalgos padecen más que nadie los reveses de la fortuna hispánica: unos se quedan sin misión o ser­vicio; otros se arruinan o destrozan en las innumerables guerras; estirpes enteras se consumen en los campos de Flandes o en las tierras inexploradas de América”. Hasta cierto punto son opuestos el honor y el éxito.

Es conmovedor acercarse a la obra de Calderón titulada Saber del bien y del mal, donde dos damas (Laura e Hipólita) hablan de un personaje que aparece herido y maltrecho y cuya personalidad se ignora. Laura opina que debe ser un noble, y al preguntarle Hipólita por qué lo cree así responde:

             ……Lo primero
en verle tan desdichado:
pues ya parece que el hado
niega, cruel y severo,
la ventura a la nobleza,
porque efectos no se ven
adonde opuestas no estén
fortuna y naturaleza;
de donde tan recibido
este argumento ha quedado,
que vale: ¿Este, es desgraciado?
Sí, luego éste es bien nacido.

       Calderón, Saber del bien y del mal

El honor animoso no saca su fuerza de la carne y la sangre, sino de la luz del espíritu, como el habla y el credo. Por eso, la España del Siglo de Oro está compuesta de hombres de las razas blanca, negra, cobriza y muchas más; sería absurdo buscar sus características por los métodos de la etnografía.

5º El honor hispánico es animoso y valiente, hasta fanfarrón a veces, pero puesto al servicio de lo auténticamente cristiano.

Sobre el sentido de ese “honor animoso” quiero referirme a una obra tea­tral del sevillano Juan de la Cueva, llamada El Saco de Roma, escrita a fi­nales del siglo XVI. En la Jornada III de esta obra una vez ocu­rrido el saqueo de Roma, el General Fili­berto hace traer a su presencia dos soldados, un español católico y un ale­mán luterano que habían peleado juntos contra las tropas del Papa, pero que luego riñeron en un desafío por lo que voy a contar. El soldado español re­lata su indignación por el comportamiento de los soldados alemanes lutera­nos, de esta manera:

Sucedió que andando en esto
una gran casa encontré.
Y estando dudando así,
oí decir: ¿luteranos,
en Dios ponéis vuestras manos?
¡el cielo nos hunde aquí!

Yo, que iba a entrar, a este punto
este traidor que salía.
Y una monja que traía
asida y con ella junto,
como me vio diferente
en el hábito y postura,
me dijo en tal desventura:

Español, séme clemente,
que este fiero luterano
y otros de su mal ejemplo
este convento y su templo
han metido a saco mano.

   Las monjas traen arrastrando,
robando los ornamentos,
quemando los sacramentos,
y contra Dios blasfemando.

    En oyendo la razón
de la monja maltratada,
arremetí con mi espada,
ardiendo en ciega pasión.

   Y viendo aqueste traidor
mi determinado intento,
la monja soltó al momento
por resistir mi furor.

Pongo punto final a este relato, no sin antes advertir que el honor español, como acabamos de ver, estaba inmediatamente unido a la virtud y al ideal religioso, en su sentido más elevado.

Sin embargo es preciso que pasemos de la metáfora a lo real, y del símbolo lo simbolizado, a lo concreto. Porque, a pesar de la cáscara histórica de aquella actitud belicosa, el caballero del siglo XVI nos ofrece una lección de nobleza, de brioso carácter, suficiente para realizar el ideal religioso que da dignidad al honor reflejado en los hombres del Siglo de Oro. Y eso es lo sustantivo: pues el honor debe aban­donar la obce­cación guerrera, para seguir manteniendo sus arrestos y su energía.

6º. El honor intragrupal sólo cede ante el rey. En el Siglo de Oro, todos los móviles humanos debían subordinarse al honor personal y social, pero ese honor sólo cedía ante la persona del rey.

Este fenómeno fue advertido por Santo Tomás de Aquino. Recibe Santo Tomás una objeción que dice que en el honor se muestra reverencia en testimonio de virtud; pero ocurre que a veces hay superiores que no son virtuosos; por tanto, no se les debería honrar. A esta objeción contesta Santo Tomás que los superiores no se honran por su virtud propia: lo que se honra realmente es la excelencia de su dignidad; lo que se honra en ellos es a la comunidad íntegra, tota communitas (II-II q103). (p. 135).

Esta subordinación de la dignidad individual al bien común, que terminantemente nos comprueba el carácter social del sentimiento del honor, se explica bien en La locura por la honra, (de Lope) cuando el marido que, en nombre del honor, mató a la adúltera, perdona la vida, en nombre de la patria, al otro culpable, que era un príncipe, heredero del trono:

más vale, aunque caballero
soy de tan alto valor,
que yo viva sin honor
que Francia sin heredero.

*

El honor de la nación y del soberano

Y paso ahora a determinar la tesis de Suárez sobre la injuria al honor de la nación y del soberano como título de guerra, según lo explica en la disertación XIII Sobre la caridad.

Dice Suárez: “La infamia es la disminución injusta de un estado de reconocimiento, hecha sobre alguien por la opinión pública injusta”. (Suárez, De censuris, d48 sc.1. n.1). El honor patrio, en este caso, es afectado por la injuria.

En este momento la injuria intragrupal al honor se desplaza a la injuria supragrupal al honor. Ha aparecido un nuevo concepto, una nueva manera de encarar los asuntos políticos, a saber, ha nacido la opinión pública, un concepto decididamente moderno.

Quien desee conocer la vivencia que un español del Siglo de Oro siente ante la planetización de España, oiga la arenga que el Jesuita Pedro de Rivadeneira lanza a los soldados de la llamada Armada Invencible:

“El mundo se gobierna por la opinión, y más las cosas de guerra; con ella se sustentan los imperios mientras ella está en pie, ellos están; y cayendo ella, caen; y con la reputación muchas veces se acaban más cosas que con las armas y con los ejércitos. Y los Reyes y Príncipes poderosos de ninguna cosa deben ser más celosos después de hacer lo que deben a Dios y a sus reinos, en ninguna más vigilantes y solícitos, que en ganar, conservar y acrecentar esta opinión, y que todo el mundo sepa, que ni ellos quieren hacer agravios, ni consentir que nadie se los haga a ellos. Porque perdiéndose esta reputación se pierde mucho; y una vez perdida, con dificultad se vuelve a recobrar. Todo el mundo teme nuestro poder, y aborrece nuestra grandeza; tenemos muchos enemigos descubiertos y muchos más encubiertos y amigos fingidos; los descubiertos, faltando la reputación, tomarán ánimos para acometernos, y los encubiertos para descubrirse y publicar lo que tienen encerrado en sus pechos»

*

El honor nacional

El honor es ahora la relación social entre Estados. Suárez se refiere al derecho que un Estado tiene a que se respeten sus instituciones, sus leyes y costumbres como parte integrante de la vida de un pueblo; el derecho a defender su religión verdadera, sus tesoros, sus bienes comerciales, culturales y artísticos que forman el patrimonio nacional. Así lo creían los teólogos del siglo XVI.

Por lo tanto, la causa suprema a que debe subordinarse el poder de la guerra es el honor nacional. Un pueblo no puede quedar impasible ante el honor ultrajado. Es lo que enseña Suárez. El honor es el valor supremo de la persona física; también de esa persona moral que es el Estado. Todos los teólogos lo admitían. El catedrático de Coimbra lo ha elevado a derecho público como título de guerra justa, fórmula viva en la conciencia nacional del pueblo. Ante el honor, los demás bienes naturales no tienen importancia; y lo que no puede evitarse sin gran infamia y deshonra moralmente es inevitable, porque todos los Estados tienen derecho a su fama.

El concepto y formas de honor han quedado analizados en su libro Sobre las censuras eclesiásticas y el Tratado sobre las leyes.

El prestigio de que goza un Estado en la comunidad de pueblos por sus actos y dignidad personal, constituye la fama. La opinión pública es su elemento esencial. El derecho a este estado de opinión pública positiva es exigido por el honor.

En el cuadro de Velázquez llamado de “Las lanzas” o “La rendición de Breda” se expresa el final de una guerra que se ha producido esgrimiendo uno de los títulos de guerra, el de propiedad, pero no el título del honor. Por lo tanto, tanto el general rendido (Nassau) como el general victorioso (Spínola) tienen a salvo su honor. Se llegó a una capitulación honrosa que el ejército español reconoció como tal, admirando en su enemigo la valentía de los asediados en Breda.  Por esta razón permitió que la guarnición saliera formada en orden militar, con sus banderas al frente, como se puede comprobar en el cuadro. Los vencidos fueron respetados y tratados con dignidad. En el cuadro no hay vanagloria. Justino de Nassau aparece con las llaves de Breda en la mano y hace ademán de arrodillarse, lo cual es impedido por Spínola que pone una mano sobre su hombro y le impide humillarse.

Todos tienen derecho a que su prestigio internacional se respete, porque es necesario para la convivencia social. El atentado, pues, contra esta reputación es la mayor injuria que se puede inferir a la persona. Cuando a un pueblo se le difama o se le calumnia y pierde su prestigio en la opinión pública; cuando se le desprecia, posterga o se le pospone a Estados menos dignos, se dice que su honor ha sido ultrajado.

La exposición que acabo de hacer se atiene a un ambiente, a una conciencia nacional, a una dimensión hispánica. Si el honor era la más grande ofensa que podía recibir el hidalgo del siglo XVI, también la mancha en la dignidad de la Patria puede ser vengada con las armas, dice Suárez.

Este honor nacional estaba tan exaltado en el español del siglo XVI, que el Nuncio de Roma en Madrid afirmaba en su instrucción de 1581 que por ello eran odiados los españoles en el extranjero.

Así, el tratado sobre la guerra en Francisco Suárez es, entre otras cosas, la justificación de la hazaña española en defensa del honor.

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Hispanidad como coyuntura política

Pensemos en el siglo XVI. Por entonces el Papa era, de un lado, un Prín­cipe político, gobernando un  Estado con amplios territorios propios; de otro lado, también era el Príncipe espiritual de la Cristiandad. Lo político y lo espiritual eran en Roma indiscernibles. Para el mundo europeo, toda actua­ción de Roma quedaba cargada de equívocos.

Por lo que a la Península Ibérica se refiere, a la muerte de los Reyes Ca­tólicos España se convierte en el bastión europeo de la Catolicidad; pero sus relaciones con Roma son ambiguas.

España se decide a ser el intérprete auténtico de la Romanidad espiritual. Más papista que el Papa, España no tolera que ningún príncipe europeo pueda llamarse católico por excelencia; y si alguna vez Roma se dirige a un príncipe europeo para pedirle ayuda, España protesta airadamente.

La política de Carlos V fue un duelo sangriento con Francisco I de Fran­cia, desoyendo las voces de Roma. Incluso un duelo contra Roma, como se demuestra en el saqueo que hicieron sus tropas.

Después, la política de Felipe II se centra contra la Inglaterra creada por el cisma. Se veía en Inglaterra el mayor enemigo de la cristiandad y, por lo tanto, de España; pero en ese orden.

Felipe II estaba íntimamente convencido de que sólo la religión puede conservar la unidad y la paz. Sólo en el catolicismo podía establecerse la unidad de Europa. Por eso se erige en el salvador de la cristiandad, el brazo derecho de la iglesia, de la Roma espiritual, el hombre providencial contra los enemigos que venían de la Europa atea. Acaba creyendo que la Cristian­dad era el Estado Español.

La identificación de Hispanidad y Catolicidad es decisivo en aquella po­lítica de Felipe II. La guerra se hace por razón de Estado cristianizado. El triunfo de la catolicidad es también el triunfo de España. El catolicismo para el español del siglo XVI estaba confinado al territorio de España o a sus aliados unidos por lazos de dinastía. Hasta Francia era la enemiga peligrosa del Cristianismo. Felipe se creía, él sólo, el brazo del Omnipotente.

Felipe II ejerció una verda­dera jurisdicción sobre la influencia de Roma en España: prohibía bulas y breves que desatendieran los altos intereses del Estado. Todo atentado contra la Monar­quía era un ataque contra la misma Fe.

España luchaba por la cristiandad, pero interpreta­da sólo por los teólogos españoles. Si dogmáticamente, espiritualmente, de­pendía de Roma, disciplinariamente el clero se sentía más dependiente de la Corte de Madrid que de la curia pontificia.

Por eso, Roma mantuvo una firme política de acercamiento a España, cuya época más amistosa fue la de Felipe III, el Rey Piadoso, quien dio un giro notable a la política española, poniendo la Hispanidad al servicio de la Romanidad: Bajo su reinado la Monarquía Hispánica alcanzó su mayor hege­monía imperial y su mayor expansión territorial, consecuencia denomi­nada como Pax Hispánica. Aquella anterior tentación de nacionalismo religioso en España quedó sólo en amago.

Aceptada una jerarquía de valores, se exige el sacrificio de todos los valores materiales y aun espirituales en aras del honor.

Suárez, en su teoría de guerra, ha sentado el principio justificante de esta política que debía salvar el honor, aunque tuviera que arruinar su existencia. Los que atentan, auxilian, favorecen, cooperan a la injuria, pueden ser vengados por las armas.

A nadie se le oculta el peligro que supone este concepto en la teoría de la guerra. Por varias razones: primero, porque uno podrá explotar siempre la causa de su honor ultrajado, de su reputación calumniada. Segundo, porque el principio puede llevar a una depravación humanitaria: un pueblo puede ser fanatizado por los resortes de la propaganda; es posible crear una superexcitación nacional y llegar hasta el convencimiento sincero de que peligra el honor del Estado. Tercero, porque las masas dominadas por minorías demagógicas pueden ser arrastradas a nacionalismos histéricos, dispuestos siempre a crear nuevas causas de guerra.

2. Pero la injuria al honor como título de guerra sufre con Suárez una segunda vuelta de tuerca, dirigiéndola no ya al honor del Estado, sino al honor del Soberano.

De modo que al final resulta que el honor de la nación es sobre todo el honor del Soberano. Primero, porque el soberano es persona pública y la encarnación del Estado; ya que es cabeza del cuerpo político. Segundo, por su dignidad, la vida del Soberano es preferible a todos los bienes externos y de fortuna. Tercero, el Soberano representa a Dios de un modo especial. Cuarto, el Soberano tiene cierta administración suprema sobre todos los bienes y aun la vida de sus súbditos; puede, pues, exponerlos a peligro grave de su vida y hacienda, porque la vida de los ciudadanos pertenece más al Estado que a ellos mismos; pero sólo en cuanto es necesario para el bien general.

El deslizamiento del honor del Estado al honor del Soberano estuvo presente en la filosofía política española. Pero esta segunda vuelta de tuerca en materia de honor público, abre en realidad las puertas a una consagración práctica del bien particular del Soberano. El Rey podría obligar a una guerra para defender sus derechos personales; exponer el bien de uno de sus Estados para lograr, por ejemplo, el derecho a la sucesión a otro Reino, cosa que ocurrió con Felipe II en el caso de la anexión de Portugal a la corona Española.

De hecho, los castellanos protestaron varias veces porque se les oprimía con nuevos tributos para subvenir a empresas muy alejadas de España: la primera protesta la protagonizaron los Comuneros levantándose contra Carlos I[7]. Pero más tarde protestaron los castellanos ante Felipe II, cuando éste exigía más tributos para la conquista de Portugal.

Termino: a los pies de los Comuneros, a los pies del honor español, pongo fin a esta página. Recordando que de esos posibles abusos habían avisado ya grandes maestros de la Escuela de Salamanca; y Suárez los  reconoce y explicita. Todos ellos vienen a decir que cuando un soberano oprime injusta­mente a su pueblo ha perdido la justificación de su poder, no existe una autoridad injusta, sino que la misma potestad ha dejado de existir, se ha convertido en tirano. Ya no hay honor. Y ante la tiranía todo pueblo tiene derecho a rebelarse, a recobrar su honor. El derecho a la rebeldía es una limitación política a los intentos belicistas privados del Soberano. Cuando es clara la motivación política basada en el bien privado del Soberano, los súbditos  tienen derecho a pedir ayuda a otros Estados para que sancionen con la guerra toda opresión injusta.

Tiranía es un asalto injusto al poder, hecho por un Soberano: se trata del ejercicio egoísta de un poder que sacrifica el bien común por el privado y condena a un pueblo a la opresión en aras del interés personal. Sólo en el bien común se salva el honor de un pueblo. Así lo había subrayado Luis de Molina un poco antes que Suárez, con una fuerza inusitada: “Si un rey quiere asumir facultades que no le han sido concedidas, podrá la república resistirle como a tirano en cuanto a esa parte usurpada de su poder, del mismo modo que podría oponerse a un extraño que intentase causarle injuria”. (Luis de Molina, De Iustitia et Iure. I, Cuenca, 1593, col. 176-178).

Mirando a los primeros pensadores de la Escuela de Salamanca, a Vitoria principal­mente, recuerda Suárez que “ninguna potestad política procede inmediatamente de Dios (Nullus principatus politicus est immediate a Deo). Y que, por tanto, según el orden natural de las cosas, ningún rey o monarca tiene ni ha tenido inmediatamente de Dios el principado político, sino mediante la voluntad y la institución humanas (sed mediante humana voluntate et institutione)”.

El pueblo, los hombres que hacen la comunidad, son los depositarios inmediatos del poder. El honor, en definitiva, se le debe al pueblo. Y del pueblo precisamente, y no del Soberano, podría haber dicho Suárez, bajo esa limitación política del poder, lo mismo que decían del Cid aquellos que le veían pasar camino del destierro, proscrito por el despotismo de un rey: ¡Dios, que buen vasallo, si hubiese buen señor!

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[1] “Honor est exhibitio alicui rei alicuius velut in testimonium ac recognitionem boni seu excellentiae illius”. De iustitia et iure, Cuenca 1593 ss., Tomo V (Tractatus IV De iustitia conmutativa circa bona honoris et famae, disput. 1, n. 1).

[2]     Johann Gottlieb Fichte, Grundlage des Naturrechts, Gabler, Jena und Leipzig, 1796.

[3]     Andreas Wildt, Autonomie und Anerkennung: Hegels Moralitätskritik im Lichte seiner Fichte-Rezeption, Klett-Cotta, Stuttgart, 1982.

[4]     Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Phänomenologie des Geistes, Göbhard, Bamberg und Würzburg, 1807.

[5]     Cfr. Axel Honneth, Kampf um Anerkennung. Zur moralischen Grammatik sozialer Konflikte, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1992. Seyla Benhabib, Kulturelle Vielfalt und demokratische Gleichheit. Politische Partizipation im Zeitalter der Globalisierung, Fischer, Frankfurt am Main, 2000. Ludwig Siep: Anerkennung als Prinzip der praktischen Philosophie: Untersuchungen zu Hegels Jenaer Philosophie des Geistes, Freiburg 1975. Peter Sitzer und Christine Wiezorek, „Anerkennung“, en: Wilhelm Heitmeyer und Peter Imbusch (Hrsg.): Integrationspotenziale einer modernen Gesellschaft. VS-Verlag, Wiesbaden 2005, p. 101–132.

[6]     Alfonso García Valdecasas: El hidalgo y el honor,  Revista de Occidente, Madrid, 2ª ed. 1957.

[7]    Entre 1520 y 1522 las comunidades surgidas de la unión de villas y ciudades castellanas reaccionaron contra las pretensiones absolutistas de Carlos I, alzándose en defensa y sostén de las libertades municipales.  El 24 de abril de 1522, sin proceso alguno, los jefes comuneros son condenados a muerte.

De madrugada, son decapitados Juan Bravo y Juan de Padilla. Antes de subir al cadalso, Juan de Padilla se dirigió a su camarada Juan Bravo con unas célebres palabras que la tradición ha transmitido hasta nuestros días: “Señor Bravo: ayer era día de pelear como caballero…hoy es día de morir como cristiano”. Ante esto, Juan Bravo pidió ser ejecutado antes que Padilla, “…para no ver la muerte de tan buen caballero”. [Horas más tarde, también fue ejecutado y decapitado el salmantino Francisco Maldonado. Cada 23 de abril se conmemora la batalla de Villalar].

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